Seksualiteit in de middeleeuwen

Over seks wordt gemakkelijk lacherig en besmuikt gedaan. Dat komt omdat de ‘geslachtsdaad’ als primaire fysieke behoefte onontkoombaar is – iedereen heeft seksuele gevoelens en uit die ook – maar tegelijkertijd met tal van cultureel bepaalde, en daarom per cultuur verschillende, taboes is omgeven. Verschuivingen in opvattingen over seks kunnen daarom een belangrijke signaalfunctie hebben en een indicator zijn voor veel bredere maatschappelijke en culturele veranderingsprocessen.

Auteur: Peter Hoppenbrouwers

Precies dat heeft seksualiteit, ‘the universe of meanings that people place on sex acts’,[1] in de jaren zestig van de vorige eeuw, toen zich volgens velen een heuse ‘seksuele revolutie’ heeft voltrokken, tot een kernobject van sociaal- en cultuurhistorisch onderzoek gemaakt. Richtinggevend daarbij werd de veelomvattende maar onvoltooid gebleven studie L’histoire de la sexualité (1977-1984) van de Franse filosoof en historicus Michel Foucault. Een andere stuwende kracht vormden de gender- of vrouwenstudies die zich in het kielzog van de vrouwenemancipatiebeweging van de jaren zestig en zeventig als aparte wetenschappelijke discipline vestigden.

Een geschiedenis van de seksualiteit in de middeleeuwen is onvermijdelijk nauw verbonden met de thema’s Kerk en christendom vanwege de dominante positie van het christelijke geloof in de middeleeuwse wereld, een geloof bovendien dat zich nadrukkelijk ook over het morele gedrag van de gelovigen uitstrekte. Vanuit het oogpunt van seksualiteit is het christendom echter een tamelijk bizarre godsdienst: de stichter was geboren uit een maagd, deed zelf niet aan seks en gebood zijn leerlingen om hun gezinnen te verlaten. Dit gedrag werd als subliem ideaal voorgehouden aan de gelovigen en voorgedaan door hun belangrijkste voorgangers: de (in principe) celibatair levende hoger gewijde geestelijken en de monniken. Tegelijkertijd bestond het besef dat enige seksuele activiteit noodzakelijk was voor het voortbestaan van de christelijke gemeenschap. Het dogmatische standpunt van de christelijke Kerk in de middeleeuwen ten aanzien van seks is zo gemakkelijk in één krakkemikkige zin samen te vatten: beter geen seks dan wél maar als toch dan uitsluitend binnen het huwelijk, op ‘natuurlijke’ wijze en gericht op voortplanting, niet op genot. ‘Middeleeuws’ is dat standpunt niet te noemen, want het was feitelijk al in de oudheid in heel zijn monolithische compactheid bij elkaar geformuleerd.

Om te beginnen door de apostel Paulus, maar het sloot ook aan bij allerlei niet-christelijke filosofische stromingen, zoals de stoa, en het werd ondersteund door medische opvattingen, die overwegend Grieks waren. In de middeleeuwen is aan deze heterogene basisvisie nooit getornd. Er is alleen een steeds gedetailleerdere uitwerking aan gegeven, zowel in wat geleidelijk het kerkelijke of canonieke recht ging heten als in een onafzienbare stroom van exegetische, didactische en ethische teksten, waarin taboes rond seks werden geconverteerd in een zonde-schuld-boete-complex. Aan de hand van een buitengewoon grappig stroomdiagram heeft de kerkrechtshistoricus James Brundage ooit eens uitgelegd dat de middeleeuwse christenheid alleen aan uitsterven is ontsnapt door zich consequent niet te houden aan de onthutsende overdaad aan kerkelijke regelgeving ten aanzien van seks.[2]

Maar deze knellende greep van de christelijke Kerk op seksualiteit en seksuele moraal, die nog meer klemde omdat de geestelijkheid ook lange tijd de toegang tot ‘wetenschappelijke’ kennis over seks beheerste, is niet van de ene dag op de andere tot stand gekomen, en is ook nooit exclusief en totaal geworden. Om te beginnen is de kerstening van Europa een langdurig proces geweest dat niet alleen bekeken en beoordeeld moet worden in termen van geografische uitbreiding, maar vooral ook als een tweevoudig intern proces van sociale inclusie en mentale internalisering. Met andere woorden, het heeft even geduurd voordat in gebieden die in naam waren overgegaan tot het christendom (omdat de machthebbers christenen waren geworden) iedereen die daar woonde, van hoog tot laag, met het christendom had kennisgemaakt en vervolgens voordat die kennismaking was verdiept en verrijkt met voor iedereen begrijpelijke kennis over de bedoelingen van het christelijke geloof en de zedelijke eisen die dat aan de gelovigen stelde.

Wat dat laatste betreft, is van belang dat met de geleidelijke verdichting van het parochienetwerk over het Europese platteland ook het kerkelijke toezicht op het zedelijke gedrag van gewone gelovigen kon worden geïntensiveerd, omdat parochies het kader vormden waarbinnen de lokale kerkelijke rechtspraak – de zogenaamde seendrechtspraak – plaatsvond, en die omvatte de berechting van seksuele overtredingen. Van verstrekkende betekenis is vervolgens de grote hervormingsbeweging geweest die de Roomse Kerk vanaf het einde van de tiende eeuw in haar greep kreeg. Haar belangrijkste doelstelling was de ‘zuivering’ van de Kerk van lekeninvloeden en lekenbemoeienis en ook dat streven heeft paradoxaal genoeg verschillende ingrijpende gevolgen gehad voor de kerkelijke bemoeienis met seksualiteit. Het celibaat werd nu aan steeds grotere delen van de seculiere geestelijkheid opgelegd, in elk geval aan alle priesters en diakenen, en er werd ook strenger de hand aan gehouden. Daarnaast werden allerlei als ernstig beschouwde afwijkingen van de seksuele normen in toenemende mate gecriminaliseerd, dat wil zeggen, gezien als zware misdrijven die werden bedreigd met door de wereldlijke overheid uit te voeren lijf- of doodstraffen.

Hiermee was het kerkelijke controle- en repressieapparaat rond seksualiteit ‘af’. Het telde uiteindelijk als het ware drie etages. De onderste etage was de biecht, officieel het sacrament van de boetedoening geheten, omdat een (in dit geval: seksuele) zonde werd goedgemaakt met een door de biechtvader opgelegde penitentie of boetedoening, waarvan alleen de biechtvader en de boeteling op de hoogte waren. De middelste etage was het seendgerecht, dat seksuele overtredingen die lokaal aan het daglicht waren gekomen – zoals ‘openbaar’ (lees: algemeen bekend) overspel en ongehuwd samenwonen – bestrafte met niet al te zware boetes. De bovenste etage werd gevormd door hogere kerkelijke rechtbanken in samenwerking met wereldlijke gerechten. Zij pakten ernstige schendingen van de seksuele orde ‘crimineel’ aan. Die samenwerking tussen kerkelijke en wereldlijke autoriteiten verliep trouwens bepaald niet altijd harmonieus als gevolg van voortdurende competentiegeschillen. Van oudsher was er namelijk ook vanuit de wereldlijke rechtspraak bemoeienis geweest met seksuele transgressies en dan vooral die welke vérgaande ‘civiele’ effecten konden hebben of de openbare orde in gevaar brachten, zoals overspel, voorechtelijke seks, prostitutie en verkrachting.[3]

Prostitutie werd door middeleeuwse moralisten gezien als een noodzakelijk en ‘minder’ kwaad met een hoog uitlaatklepgehalte – mannen moesten hun overtollige seksuele energie tot vermijding van nóg grotere zonde kwijt kunnen. Overheden, en dan met name de besturen van steden, waar prostitutie zich ook in de middeleeuwen concentreerde, voerden een beleid dat heen en weer schoot tussen verbieden en tolereren, terwijl tolereren kon variëren van oogluikend toestaan tot vérgaande regulering, bijvoorbeeld door de inrichting van stadsbordelen.[4] Haaks hierop stond de snel afnemende tolerantie tegenover een andere seksuele doodzonde waarover noch wereldlijke noch kerkelijke instanties zich tot in de twaalfde eeuw erg druk leken te maken, namelijk homoseksualiteit.

Dat homoseksualiteit lange tijd niet als een groot probleem werd gezien, blijkt al uit het feit dat men in de middeleeuwen geen categorie ‘homoseksueel’ kende. Homoseksualiteit werd kennelijk aanvankelijk niet gezien als een aangeboren persoonlijkheidskenmerk maar hooguit als een zondige neiging. Seksuele handelingen tussen mensen van gelijk geslacht werden gezien als vormen van ‘sodomie’, net als bijvoorbeeld anale seks en bestialiteit: zeer verwerpelijk en zeer zondig, maar ook weer niet iets dat tot gerichte en strenge vervolging aanleiding gaf. Dit veranderde echter zo rond 1200, toen homoseksualiteit in geleerde teksten voor het eerst als ‘tegennatuurlijk’ werd aangemerkt, dat wil zeggen als zijnde niet in overeenstemming met de door God geschapen natuur. Omdat ‘tegennatuurlijk’ strikt genomen (en al helemaal in de christelijke visie op de schepping) een contradictio in terminis is, sloeg het homofobe klimaat dat zich in de eeuwen daarna aftekende op den duur door in de richting van demonisering: homoseksuelen handelden tegen de goddelijke schepping en waren daarom handlangers van de duivel.[5]

Vanaf dat moment begon de Kerk steeds harder tegen homoseksuelen op te treden, deels via publieke infamisering, wat gemakkelijk leidde tot compleet sociaal isolement van wie dat overkwam, deels door inschakeling van het wereldlijke gezag – de vroegste voorbeelden zijn van het einde van de dertiende eeuw. In de praktijk leidde dit tot een gecombineerd beleid van strenge controle, pragmatisch gedogen en incidentele gruwelijke bestraffing. De creatie van dit homofobe klimaat en van de sfeer van terreur waarmee dat geleidelijk werd omgeven, past geheel in de these van Robert I. Moore, die in zijn befaamde boek The Formation of a Persecuting Society postuleerde dat naarmate de opkomende staten van middeleeuws Europa, maar daarnaast ook de Roomse Kerk als ‘supranationale’ organisatie, sterker werden en er beter in slaagden om hun eigen doelen en belangen te definiëren, zij de neiging hadden om alle groepen die afweken of niet ‘pasten’ als ‘outsiders’ te definiëren, te marginaliseren, te discrimineren en op den duur eventueel ook actief te vervolgen.[6]

De onmogelijk te handhaven strenge moraal die zo kenmerkend is voor de seksuele cultuur van de latere middeleeuwen voert regelrecht naar het boeiende spanningsveld tussen norm, normafwijking, controle en repressie, dat niet alleen van hypocrisie is vergeven maar in zichzelf ook weer erotisch geladen is, zoals Foucault ooit scherpzinnig opmerkte. Geïnspireerd door het historische, filosofische en literaire oeuvre van zijn iets oudere tijdgenoot Georges Bataille, een geschoolde mediëvist met een fascinatie voor het mystieke raakvlak tussen erotiek, geweld en dood, kwam hij tot de ogenschijnlijk tegendraadse uitspraak dat ‘seksualiteit [sic] nooit op een meer natuurlijke manier werd begrepen en nooit op een gelukkiger manier tot uitdrukking kwam dan in de christelijke wereld van gevallen lichamen en zonde.’[7]

Hetzelfde thema is recentelijk opgepakt door onder andere de Amerikaanse kerkhistorica Virginia Burrus, die onderzoek deed naar het begrip ‘extase’ in vroegchristelijke heiligenlevens. Ze constateerde dat dat begrip weliswaar verwijst naar het hoogste geestelijke genot, maar dat de grens met fysiek genot soms compleet is vervaagd, waardoor, o paradox, erotische ervaring – uitgedrukt in termen van ‘liefde’ en niet van seks - toch weer een essentieel attribuut van heiligheid kan worden.[8] Burrus bestudeerde dit fenomeen aan de hand van een aantal heiligenlevens uit de vroegchristelijke periode, maar zonder enige twijfel zou studie van heiligenlevens uit de late middeleeuwen haar punt nog veel scherper naar voren brengen.

Vermoedelijk moet men, zoals schrijver dezes, streng katholiek zijn opgevoed om de diepere waarheid van Foucaults uitlating te ‘proeven’, maar ook zonder dat is het niet moeilijk te begrijpen dat seksualiteit in de (westerse) middeleeuwen toch het beste kan worden gezien als een ingewikkelde worsteling van een van seks afkerig geloof met zichzelf en met goedwillende gelovigen die aan het einde van de dag ook maar mensen van vlees en bloed waren. Dit leidde onvermijdelijk tot inconsistenties in opvatting en aberraties in gedrag, en juist deze, en niet de ‘norm’, krijgen vaak de meeste aandacht in moderne studies over seksualiteit in de middeleeuwen. Ik noem slechts twee voorbeelden uit de jaren negentig van de vorige eeuw. Het Handbook of Medieval Sexuality (1996) biedt na afdelingen over ‘de normen’ en de ‘normafwijkingen’ – waarin behalve homoseksualiteit en prostitutie ook buitenissigheden als cross-dressing en functionele castratie worden besproken – ook ruimte aan seksualiteit in ‘andere’ culturen als de Joodse, Byzantijnse en islamitische.[9]

Meer gericht op de implementatie van Foucaults theoretische overwegingen is, zoals de hoofdtitel al doet vermoeden, Constructing Medieval Sexuality uit 1997, dat vooral wil laten zien dat seksualiteit als cultureel fenomeen wordt geconstrueerd in een veelheid van ‘discoursen’, die tot stand komen in een wisselwerking tussen normstellende en normbeheersende instituties, wetenschappelijke autoriteiten, literatoren, enzovoort, aan de ene kant en hun ‘gebruikers’ aan de andere kant.[10] In de bundel wordt een en ander geïllustreerd aan de hand van ogenschijnlijk bizarre thema’s als nachtelijke zaadlozingen bij clerici, interraciale geslachtsgemeenschap en ‘love noir’ bij middeleeuwse mystici.

Qua opzet sterk verwant is John Baldwins monografie The Language of Sex: Five Voices from Northern France around 1200 (1994). De vijf ‘stemmen’ vertegenwoordigen namelijk elk een discours: naast het theologisch-canonieke en het medische discours onderscheidt Baldwin nog dat van de neo-Ovidiaanse liefdeslyriek, de hoofse roman en dat van de fabliaux of ‘schuine vertellingen’ – waardoor het vertoogbegrip dichtbij dat van literair genre komt of, wat ruimer geformuleerd, nauw wordt verbonden met specifieke typen geschreven bronnen, wat een wel erg verengde opvatting van ‘discours’ is. Wat de auteur echter erg goed duidelijk maakt, is dat ondanks het ogenschijnlijk strakke christelijke keurslijf in de middeleeuwen heel verschillend, en daardoor bepaald niet altijd consistent, over seks werd gedacht en voorts dat die verschillen eerder door tekstuele tradities dan door sociaal milieu werden bepaald.

De meeste ‘auteurs’ van teksten die uit de middeleeuwen zijn overgeleverd, hoorden nu eenmaal tot de hogere geestelijke stand en velen van hen, zo niet de meesten, waren van adellijke of anders toch hoogburgerlijke komaf. Hetzelfde geldt dan feitelijk ook voor het publiek van al deze teksten. Of het nu om medische traktaten, zedenspiegels en juridische verhandelingen of om liefdesliederen, ridderromans en schuine moppen ging, geschreven teksten hadden in de middeleeuwen haast per definitie een beperkt sociaal bereik, ook als men in aanmerking neemt dat er veel werd gedeclameerd.

Die verschillende tekstuele ‘behandelingen’ van seks leggen bovendien allerlei merkwaardige tegenstrijdigheden bloot, zowel binnen als tussen theologische, kerkrechtelijk en medische opvattingen, die moeilijk zijn te rijmen met de fundamenteel ongelijke behandeling van man en vrouw en de diepgewortelde misogynie die kenmerkend waren voor zowel de antieke als de middeleeuwse cultuur. Zo kenden de au fond antiseksuele christelijke opvattingen over seks en huwelijk ook buitengewoon ‘moderne’, zo niet revolutionaire, aspecten, die ertoe hebben geleid dat westerse ideeën over seksualiteit, de relatie tussen man en vrouw en het huwelijk op den duur radicaal zijn gaan afwijken van wat elders op de wereld gebruikelijk was (en misschien nog is).

Dit geldt dan vooral twee zaken. Om te beginnen de in de eerste brief van de apostel Paulus aan de Corinthiërs geformuleerde zogeheten debitum-gedachte, waarin wordt uitgesproken dat man en vrouw elkaar seks verschuldigd zijn, waaruit volgt dat beide echtgenoten een deel van de vrije beschikking (potestas) over hun lichaam aan elkaar afstaan.[11] Het revolutionaire schuilt dan uiteraard in de principiële gelijkberechtiging van man en vrouw. Van gelijke vérgaande strekking is de nieuwe basisformulering in het canonieke recht van wat een huwelijk geldig maakt: sedert het einde van de twaalfde eeuw volstaat de wederzijdse instemming van beide partners (consensus facit nuptias) om een in de ogen van de Kerk geldig huwelijk te maken, dat wil zeggen dat de mening van anderen – om te beginnen naaste familieleden – er kerkrechtelijk niets toe doet. Eventueel kon men elkaar beloven om op een later tijdstip te trouwen; in dat geval werd het huwelijk geacht te beginnen bij de eerstvolgende keer dat de verloofden gemeenschap met elkaar hadden.[12]

Natuurlijk zijn deze normen en regels, en hun praktische toepassing, op allerlei manieren te relativeren en natuurlijk maakten ze niet op slag een einde aan een eeuwenoude dubbele moraal en eeuwenlange onderdrukking van de vrouw.[13] Maar op de lange termijn werkten ze wel degelijk door in mentaliteit en gedrag.[14]

Hetzelfde geldt dan wellicht ook voor bepaalde tegenstrijdigheden in de op oude Griekse kennis geënte medische wetenschap. Geschoolde medici waren het met elkaar eens dat het wezensonderscheid tussen het mannelijke en het vrouwelijk geslacht eerder gelegen was in verschillen in ‘temperament’ – de mix van de vier lichaamssappen - dan in anatomie. De algemene opvatting was dat mannen van nature een ‘droog’ en ‘warm’ temperament hadden, terwijl vrouwen ‘nat’ en ‘koud’ van aard waren. Hieruit vloeide voort dat mannen weliswaar af en toe hun overtollige hitte kwijt moesten kunnen, maar dat vrouwen een voortdurende lust naar hitte, en daarmee een onstilbare seksuele honger hadden.

Meer in het algemeen was men ervan overtuigd dat vrouwen in alle opzichten, en bepaald ook qua wilskracht, zwakker dan mannen waren en dus ook moeilijker weerstand konden bieden tegen zondige lust. Was de hele zondeval van de mens, die door Augustinus was geïnterpreteerd als het buigen van de vrije wil voor seksuele lust, niet ingeleid door de wankelmoedigheid van Eva?[15] Waarom gehuwde mannen dan een extra wissel mochten trekken op het debitum teneinde de verleiding van echtelijke ontrouw te weerstaan of waarom juist mannen prostituees nodig hadden om stoom af te blazen, vroeg niemand zich af.[16] Trouwens, ook de hele middeleeuwse beeldvorming rond prostituees was zo ambivalent als maar kan zijn: een ex-prostituee (Maria Magdalena) kon als de belichaming van diep berouw vereerd worden, terwijl tegelijkertijd actieve hoeren als het levende bewijs van de peilloze zondigheid van het vrouwelijke geslacht werden gezien.[17]

Versterkte het hele (van oorsprong prechristelijke!) complex van medische misvattingen zo de wél christelijke gedachte dat althans in zaken die met seks te maken hadden vrouwen haast principieel zondiger waren dan mannen, die gedachte werd weer voor een deel ontkracht door een fundamenteel verschil van mening onder medici over de vraag, hoe geslachtsgemeenschap nu fysiek precies in haar werk ging. Terwijl de aanhangers van Aristoteles de (achteraf correct gebleken) mening verdedigden dat uitsluitend de man zaad produceerde, vonden de veel talrijkere volgers van Hippocrates en Galenos dat zowel man als vrouw ejaculeerden en dus beiden een orgasme moesten hebben om een kind te kunnen verwekken.[18]

Omdat een orgasme werd geassocieerd met genot en plezier, had een geslaagde geslachtsgemeenschap voor deze ‘duogenetische’ medici dus per definitie iets te maken met genot, wat indruiste tegen de kerkelijke opvatting dat genot tijdens de daad diende te worden vermeden als iets dat alleen maar leidde tot de hoofdzonde van luxuria (overmatige lust).[19] Overigens zat aan de duogenetische medische opvatting ook een gevaarlijke kant, omdat ze het onmogelijk maakte voor vrouwen die verkracht waren en als gevolg daarvan zwanger waren geraakt de dader voor het gerecht te beschuldigen; de zwangerschap was immers het bewijs van genoten genot en daarmee van instemming.

Al dergelijke inconsistenties in het Bijbels-christelijke en Grieks-medische gedachtegoed over de relatie tussen man en vrouw hebben onmiskenbaar bijgedragen aan de versterking van de verbinding tussen seks en affectie en díe markeert een cultureel buitengewoon betekenisvolle overgang van seks als een geheel door de man gecontroleerd, quasi-mechanisch ‘doing unto others’ (Karras) naar seks als sluitstuk van wederzijdse zelfovergave.[20] Deze transitie, die in de Europese middeleeuwen duidelijk aan de oppervlakte komt in de twaalfde eeuw, had overigens méér inspiratiebronnen, zoals de erotische gedichten van Ovidius, de Arabische liefdespoëzie, maar ook de emotioneel geladen Mariaverering. Uit dit samenstel ontstond een compleet nieuwe conceptie van erotische liefde die gewoonlijk wordt aangeduid met een pas in de negentiende eeuw bedachte term: amour courtois of ‘hoofse liefde’.[21]

Er werd literair vorm aan gegeven in genres als de hoofse lyriek (waartoe de troubadourpoëzie wordt gerekend), de ridderroman en de allegorische liefdespoëzie. Voortdurend wordt daarin een verbinding gelegd tussen seksueel verlangen – dat niet per se gerealiseerd wordt – en diepgevoelde, wederzijdse persoonlijke affectie tussen een man en een vrouw die minnaars, en dus bij voorkeur géén echtelieden, zijn. Ook maakt de hoofse man – meestal een knappe en dappere ridder – zich voortdurend dienstbaar aan de vrouw. Er worden hier dus twee grenzen overschreden: de door de Kerk gesanctioneerde exclusieve verbinding tussen seks en huwelijk, en de ‘natuurlijke’ superioriteit van de man aan de vrouw. Alweer moeten we oppassen voor een naïeve interpretatie en ons realiseren dat we te maken hebben met literaire evocaties van een in hoge mate geïdealiseerde en gestileerde wereld. Vooral ook wanneer het gaat om seksuele toespelingen is de authenticiteit van de vertolkte sentimenten nauwelijks vast te stellen, zelfs in de ogenschijnlijk uiterst persoonlijke liefdesgedichten van auteurs over wie relatief veel bekend is. Hoe ‘echt’ was de liefde van Dante Alighieri voor Beatrice, en zaten daar ook erotische kanten aan?[22]

Het maken van de vertaalslag van hoofse liefde naar seksueel gedrag wordt bovendien gehinderd door de taal en stijl van hoofse literaire teksten. Ofschoon de oudste ridderromans nog wel eens vrouwen ten tonele voeren die zich terloops ‘military-grade obscenities’ laten ontvallen, om literatuurhistoricus Charles Muscatine te citeren, al gauw krijgt hoofse taal een verheven karakter, dat gericht is op verhulling en allusie, zeker als het om seksuele handelingen gaat.[23]

Daarmee werden expliciete verwijzingen naar seks gediskwalificeerd als vulgair. Muscatine meent dat deze ontwikkeling ten koste is gegaan van de redelijke openheid en vrijheid waarmee tot in de late middeleeuwen ‘vieze’ (dat wil zeggen seksueel expliciete) woorden konden worden gebruikt en (redelijk) ‘vieze’ plaatjes konden worden afgebeeld in c.q. bij literaire teksten. De voorbeelden zijn niet legio maar wel overtuigend: men denke aan het pseudo-pornografische gedicht Richeut (dat wordt gedateerd op 1159)[24], aan de olijk vunzige taal in de fabliaux, schuine verhalen op rijm, voorzien van titels als, excuseer, ‘De ridder die kutten liet praten’ of ‘De kut die met een schop werd uitgegraven’[25], of aan de voorbeelden van zinnetjes die zijn opgenomen in een reisgids voor buitenlandse bezoekers aan het Duitse Rijk uit de tiende eeuw (Guar is tin quenna? Guanna sarden ger?; ‘Waar is je vrouw?’ ‘Hoe vaak heb je geneukt?’).[26]

Volgens Muscatine moeten we dat allemaal zien als onschuldige humor die zijn onschuld pas verliest als iemand gaat roepen dat het vies en onbetamelijk is, en dat was precies wat gebeurde in de hoofse literatuur. De vulgarisering van obsceniteiten leidde vervolgens niet tot het onmiddellijke verdwijnen van, bijvoorbeeld, de fabliaux; alleen was dat soort literatuur nu tweederangs geworden, iets dat bij een sub- of tegencultuur hoorde en dat alleen bestemd was voor jolige declamatie in vooral besloten gelegenheden.

De jong overleden Amerikaanse kunsthistoricus Michael Camille (1958-2002) beschreef een vergelijkbaar diskwalificatieproces voor ‘vieze plaatjes’, dat echter beduidend later plaatsvond, namelijk in de vijftiende eeuw.[27]Camille constateerde dat toen de onhebbelijkheid opkwam om ‘vieze plaatjes’ in verluchte handschriften te gaan censureren door verminking. In dezelfde tijd waarschuwt Jean Gerson, de puriteinse bisschop van Parijs, tegen de ‘vunzige pogingen om jongelui te bederven met schaamteloze afbeeldingen van blote mensen, die zelfs bij kerken te koop worden aangeboden.’[28]Camille zag daarin allemaal aanwijzingen voor een groeiend ‘visueel conformisme’, ‘a policing of the gaze, that is fundamental to modernity’. Sterker nog: wij zouden er nog steeds last van hebben, zie de zwarte blokjes waarmee geslachtsdelen op televisie worden afgedekt (althans in de VS).[29]

Een treffend bewijs dat zelfs historici niet aan deze preutsheid ontsnappen, levert het omslag van Karras’ overzichtswerk uit 2005, Sexuality in Medieval Europe. Het toont een bekende scène uit de onderrand van het Tapijt van Bayeux, het kunstige borduurwerk waarop de Normandische overwinning bij Hastings in 1066 wordt herdacht. Een naakte man rent met uitgestrekte armen en een halve erectie op een naakte vrouw af.[30]

Op het omslag van Karras’ boek is echter geen foto van het originele wandkleed afgebeeld maar van een door preutse Britse dames aan het einde van de negentiende eeuw bijeengeborduurde ‘natuurgetrouwe’ kopie. Hierop zijn alle op het origineel prominent getoonde geslachtsdelen keurig netjes weggelaten. Helaas licht Karras de keuze van juist dit plaatje nergens toe, maar ik vrees haast dat zij toch vooral wilde voorkomen dat haar Amerikaanse(?) lezers aanstoot zouden nemen. Deze idiote vorm van zelfcensuur bewijst maar weer eens dat ook na de ‘seksuele revolutie’ van de jaren zestig van de vorige eeuw het schrijven over en zeker het tonen van seksuele handelingen nog met vele taboes is omgeven.

Camille’s observatie over het moedwillig verminken van scabreuze teksten en vieze plaatjes doet de vraag rijzen naar een mogelijk verband met de Reformatie, die zich in de late middeleeuwen al aankondigde. Heeft de Reformatie drastische veranderingen in de seksuele cultuur teweeggebracht? Die vraag is onderzocht door Katherine Crawford, die in haar recente tekstboek European Sexualities, 1400-1800 uit 2007 koos voor een periodeoverschrijdend tijdskader en bovendien in de hoofdtitel met opzet het meervoud gebruikte. Toch is haar antwoord op de vraag naar de invloed van de Reformatie tamelijk teleurstellend, want zó ontzettend veel veranderde er niet door de kloof tussen katholiek en protestant die Europa in tweeën spleet.[31]

Ja, uiteraard werden in de protestantse wereld priestercelibaat en kloosters afgeschaft, maar dat leidde eigenlijk niet tot een positieve bijstelling van de seksuele normen. Calvijn was geen vrolijke Frans die zijn volgelingen aanspoorde de teugels eens lekker te laten vieren. Seks bleef dus in de sfeer van zondigheid hangen en per saldo werden celibaat en monastieke kuisheid ingeruild voor zelfopgelegde discipline en eigen verantwoordelijkheid, waarbij de lokale geloofsgemeente er nauwlettend op toezag dat seks uitsluitend en netjes werd bedreven binnen het kader van het huwelijk. In de katholieke contrareformatie was somberheid al helemaal troef. Na het Concilie van Trente werden de regels van het celibaat nog eens aangescherpt; voor controle op het seksuele gedrag van de gelovigen werd de biecht geperfectioneerd en een Index van verboden lectuur opgesteld, maar voor zwaardere zaken was er de Inquisitie, die bij tijd en wijle op volle toeren draaide, vooral bij de jacht op ‘heksen’, personen – vooral oudere, alleenwonende vrouwen – die werden verdacht van copulatie met de duivel.

Het is opmerkelijk, maar ook weer wel begrijpelijk, dat juist in deze periode een nieuwe pornografische traditie van de grond kwam. Want hoe ongeremd in hun verbeelding van seksuele handelingen schrijvers, verluchters en beeldhouwers in sommige perioden van de middeleeuwen ook geweest mogen zijn, hun werken zijn wel obsceen maar niet pornografisch te noemen, als we onder pornografie teksten of afbeeldingen vatten die de uitdrukkelijke bedoeling hebben om de lezers respectievelijk kijkers seksueel op te winden door amoreel (niet door overwegingen van zedelijkheid geremd) zinnelijk genot te propageren, en tegelijkertijd de hypocrisie van de gevestigde orde bloot te leggen.[32]

Met hun claim dat pornografie én iets typisch westers is én iets typisch van de nieuwe tijd is, lijken modernisten eindelijk eens een punt te hebben.

Gewoonlijk wordt het begin van de moderne pornografische traditie geplaatst in 1524 toen de Romeinse graveur en drukker Marcantonio Raimondi I modi [De standjes] publiceerde, een serie van 16 gravures naar tekeningen van Giulio Romano; drie jaar later werden ze van passende sonetti lussuriosi (wulpse sonetten) voorzien door Pietro Aretino, het enfant terrible van de late Italiaanse Renaissance.[33]

Die jaartallen zijn enigszins arbitrair, maar vast staat wel dat alle vroege pornografische werken die we kennen in Italië ontstonden, en daar moeten we dan ook zoeken naar de factoren die dat gegeven kunnen verklaren. Onveranderlijk wordt dan gewezen op het floreren van de boekdrukkunst, het teruggrijpen op antieke (en dan vooral Romeinse) gedragsmodellen, en op het bestaan van een gevestigde orde die zich hypocriet genoeg gedroeg om aan de kaak gesteld te worden maar niet over voldoende macht beschikte om dat te verhinderen. De eerste factor was om twee redenen belangrijk: de boekdrukkunst vergemakkelijkte de vermenigvuldiging van afbeeldingen, die in pornografie minstens zo essentieel zijn als teksten, en de boekdrukkunst maakte het voor de ‘pornografen’ mogelijk om zich aan de hoofse elitecultuur te onttrekken en een brug te slaan naar de ‘markt’. De referenties aan klassieke teksten verhinderde dan weer dat die ‘markt’ ordinair of proletarisch werd. Het provoceren van de gevestigde orde in Italië, ten slotte, was een peulenschil voor non-conformisten als Aretino, die wel raad wist met pausen die privébadkamers lieten bouwen voor de behandeling van hun syfilis.[34]

Die affaire is trouwens in nog een ander opzicht veelbetekenend. Wat paus Julius II deed om de desastreuze effecten van zijn seksleven verborgen te houden, paste in een veel bredere tendens die in de vroegmoderne tijd waarneembaar wordt, namelijk die van een betere afscherming van het privéleven. Raimondi en Aretino gingen hier lijnrecht tegenin door met hun pornografische evangelie de publieke ruimte op te zoeken die door de drukpers was gecreëerd. Het aardige is dat ze daar mee wegkwamen. Terwijl elders in Europa ketters en heksen werden verbrand en de messen werden geslepen om religieuze meningsverschillen gewapenderhand uit te vechten, verkondigde Aretino dat het beter was om onbekommerd en onbeschaamd de liefde te bedrijven: ‘Apri le coscie, accio chío veggia bene/ il tuo bel culo.’[35] Paus Julius draaide zich met pijnlijke leden, maar ook wat jaloers, om in zijn graf.