Een goddelijk iets’? Seksueel genot in het werk van Albertus Magnus (ca. 1200-1280)

Over de grote middeleeuwse geleerde Albertus Magnus, leermeester van onder andere Thomas van Aquino, is niet bijster veel met zekerheid bekend. We weten dat hij tussen 1193 en 1207 geboren is. De aanduiding ‘van Lauingen’ die weleens aan zijn naam wordt toegevoegd, kan wijzen op zijn geboorteplaats of zijn familienaam.

Auteur: Wouter Klein

Hij kwam hoogstwaarschijnlijk uit de ridderstand. In 1223 trad hij toe tot de jonge Orde der Dominicanen.[1] Na zijn studie in de artes liberales en de theologie was hij in verschillende functies binnen de Kerk actief. Hij diende onder andere als bisschop, als kruistochtprediker voor de paus en als bemiddelaar in theologische conflicten. Ook doceerde hij theologie in Parijs, waar hij kennis maakte met de werken van Plato en met de recent in het Latijn vertaalde werken van Aristoteles, inclusief de Joodse en Arabische commentaren daarop. Vanaf de jaren 1250 stelde hij zich ten doel om alle werken van Aristoteles van commentaar te voorzien: een gedurfde opgave, want gedurende de hele dertiende eeuw was Aristoteles niet erg populair bij het gros van de theologen. In 1215 had de Universiteit van Parijs, waar ook Albertus werkzaam zou zijn, een verbod uitgevaardigd op het doceren van bepaalde werken van Aristoteles. Zijn ideeën zouden een gevaar vormen voor de christelijke leer. Desalniettemin lukte het Albertus om erkenning voor zijn werk te krijgen en in ieder geval bezorgden zijn geleerde activiteiten hem reeds in zijn eigen tijd een grote faam. Zijn kennis op alle terreinen van wetenschap was legendarisch, wat hem de bijnaam doctor universalis opleverde. Vandaag de dag wordt Albertus in katholieke kringen nog vooral gewaardeerd als theoloog. In 1931 werd hij niet alleen heilig verklaard, maar bovendien verheven tot ‘kerkleraar’.[2]

De wetenschappelijke output van Albertus Magnus is zonder meer indrukwekkend te noemen. Tot zijn dood in 1280 produceerde hij ongeveer 470 titels, bij elkaar opgeteld ruim twintigduizend pagina’s in manuscriptvorm.[3] De kritische uitgave van al zijn werken, door het Albertus-Magnus-Institut in Bonn, is nog lang niet afgerond.[4] Behalve theologische en filosofische traktaten schreef Albertus een groot aantal werken op het gebied van de studie der natuurwetenschappen, die destijds werd aangeduid als filosofia naturalis: natuur- of natuurlijke filosofie.[5]

Eén van die werken is De animalibus [Over de bezielde wezens][6], een omvangrijke verhandeling (853 foliozijden handgeschreven tekst) in 26 ‘boeken’ over de lichaamsdelen van dieren en hun functies. Het dier dat Albertus het meest uitgebreid beschreef was de mens, omdat de mens naar zijn opvatting in fysiek opzicht het meest perfecte bezielde wezen was.[7] Het werk als geheel was een commentaar op Aristoteles’ werken over dieren (19 boeken), aangevuld met Albertus’ eigen, nieuwe inzichten op het gebied van natuurfilosofie (2 boeken). Daarnaast bevatte het werk een overzicht van de soorten (5 boeken),[8] waarin de dieren alfabetisch waren gerangschikt in één van de vijf soorten[9] waartoe ze volgens Albertus behoorden: respectievelijk lopende, vliegende, zwemmende, kruipende dieren en tenslotte het ‘ongedierte’, waaronder de meeste insecten.[10] De mens komt in het hele werk voor, niet alleen in vergelijkingen met andere dieren, maar ook op zichzelf, onder andere in de beschrijving van de menselijke anatomie (boek 1) en de menselijke voortplanting (boeken 9 en 10). In deze verbanden komt ook de menselijke seksualiteit uitgebreid aan bod, waarover dadelijk meer.[11]

De ontstaansperiode van De animalibus is problematisch. Een aanknopingspunt vormt een ander werk van Albertus, de Quaestiones super de animalibus, een verzameling disputaties naar aanleiding van Aristoteles’ werken over dieren, bedoeld voor het universitaire onderwijs. Dit werk is in 1257 of 1258 tot stand gekomen. Albertus hield zich toen dus al met Aristoteles’ zoölogie bezig en zal wellicht in die tijd al zijn begonnen aan De animalibus.[12] Ook de vraag wanneer het werk af was, vormt een probleem. Jaartallen tussen 1263 en 1268 worden genoemd. Het is echter goed mogelijk dat Albertus nooit een definitieve versie van het werk heeft vervaardigd. Dat er meerdere versies waren, staat buiten kijf, getuige de verbeteringen die in de autograaf zijn aangebracht. In ieder geval heeft Albertus zeker gedurende een aantal jaren aan De animalibus geschreven en gesleuteld.[13]

Van de tekst van De animalibus is een autograaf bewaard gebleven in het stadsarchief van Keulen: handschrift W258a, dat de calamiteit van 2009 ongeschonden heeft overleefd.[14] Daarnaast bestaan er nog ongeveer veertig kopieën, maar geen daarvan bevat de complete tekst.[15] Uiteraard zijn alle moderne edities van De animalibus gebaseerd op de autograaf. In afwachting van de uitgave in de nieuwe editio princeps van de complete werken van Albertus, geldt de tweedelige uitgave van Hermann Stadler uit 1916-1921 nog altijd als de wetenschappelijke standaardeditie.[16] Veel moderne gebruikers zijn overigens weinig enthousiast over de wijze waarop Stadler meende te moeten aangeven welke tekstdelen Albertus zelf had bedacht en welke hij had overgeschreven uit zijn bronteksten. Al snel bleek namelijk dat dat onderscheid niet zo scherp is te maken als Stadler het deed voorkomen. Lang niet alle bronnen waaruit Albertus zijn kennis putte, zijn precies te identificeren. Zo kreeg hij naar eigen zeggen veel praktische informatie over dieren van vissers, jagers en valkeniers. Ook beschikken moderne onderzoekers meestal niet over dezelfde kopieën van wetenschappelijke teksten die door Albertus zijn geraadpleegd en bovendien parafraseerde Albertus vaak liever een tekst dan dat hij hem letterlijk kopieerde.[17]

Moderne analyses van seksualiteit in De animalibus hebben zich tot nu toe vooral gericht op embryologie en aanverwante vraagstukken.[18] Favoriete onderwerpen waren bijvoorbeeld de aard en de rol van het sperma, in het bijzonder het vrouwelijke ‘zaad’, het moment van ‘bezieling’ van een embryo en afwijkende ontwikkelingen in de groei van embryo’s. Ook de verschillen tussen man en vrouw vormden een populair thema, bijvoorbeeld via besprekingen van de puberteit.[19] In deze bijdrage probeer ik de balans enigszins recht te trekken door een onderwerp te bespreken dat nog nauwelijks aandacht heeft gehad, namelijk seksueel genot. Weliswaar is seksueel genot al wel uitvoerig besproken in studies naar seksualiteit in de middeleeuwen,[20] maar de discussie heeft zich nog nooit toegespitst op het werk van Albertus Magnus. Verspreid door De animalibus maakte Albertus Magnus echter een groot aantal opmerkingen over seksueel genot, van zeer uiteenlopende aard. Deze verwijzingen zijn niet altijd consistent, noch binnen de tekst van De animalibus, noch in relatie tot algemene theologische en natuurfilosofische opvattingen in Albertus’ tijd. Ik zal me daarom in dit artikel op twee vragen richten: ten eerste: hoe keek Albertus Magnus aan tegen seksueel genot, en dan met name zoals blijkt uit zijn traktaat De animalibus? Ten tweede: hoe verhield deze visie zich tot algemene geleerde opvattingen uit die tijd?

Deze vragen zullen hier onderzocht worden aan de hand van enkele thema’s over seksueel genot die in De animalibus uitvoerig aan bod kwamen: de oorzaken en doelen van dat genot, en de kwestie of nu juist de man of de vrouw meer genot ervoer. Het eerste thema kan weer verbonden worden met een derde kwestie die in veel middeleeuwse debatten opdook: was seksueel plezier op zich een gerechtvaardigd doel van seksualiteit?

Oorzaak en doel van seksueel genot: de lichamelijke oorzaken

In de middeleeuwen waren veel medische discussies over genot en seksualiteit gebaseerd op het werk van Constantinus Africanus (ca. 1020-1087). Hij vertaalde Griekse en islamitische medische werken in het Latijn. In zijn Liber de coitu [Boek over de coïtus] noemde hij drie essentiële elementen die bij seksueel genot kwamen kijken. Allereerst moest men zin (libido) hebben, en die ontstond in de lever. Daarnaast was er ‘windachtige energie’ (spiritus), een substantie die uit het hart neerdaalde in de testikels en voor een erectie zorgde door de aderen van de penis te vullen. Het sperma tenslotte ontstond in de hersenen en daalde neer in de penis, via aderen achter de oren, het ruggenmerg en de nieren.[21] Volgens Constantinus kwamen er bij een zaadlozing op die manier twee substanties vrij: zaad en de windachtige energie die voor een erectie had gezorgd. Deze redenering werd door Albertus Magnus gevolgd.[22] In zijn bespreking van de oorzaken van seksueel genot voegde hij hier aan toe dat de twee substanties niet noodzakelijkerwijs tegelijkertijd of allebei vrij hoefden te komen. Soms kwam alleen de wind vrij, bijvoorbeeld bij jongens die nog geen zaad produceerden of bij mannen die van nature zoveel hitte in zich droegen, dat het zaad al in het lichaam opdroogde.[23]

Aan Constantinus’ argumentatie kleefden echter twee bezwaren. Ten eerste had hij niet gesproken over seksueel genot zoals dat bij een orgasme wordt ervaren, maar over verlangen en opwinding. Hij koppelde dit wel aan de zaadlozing, maar legde geen oorzakelijk verband. Ten tweede sprak hij alleen over het plezier van de man.[24] Dat was een probleem dat bij de meeste middeleeuwse auteurs over seksueel genot speelde. Ook Albertus Magnus sprak het meest over het genot van de man, maar hij maakte daarnaast een aantal waardevolle opmerkingen over het genot van de vrouw. Daarnaast sprak Albertus, in tegenstelling tot Constantinus, consequent over seksueel genot (delectatio), niet over verlangen (desiderium).[25] Wat waren dan volgens Albertus de oorzaken van seksueel genot? Albertus onderscheidde drie directe oorzaken:

(…) terwijl het zaad in verschillende vlagen over de gezwollen substantie vloeit, wekt het op drie manieren genot op. De eerste is de beweging zelf die de gezwollen lichaamsdelen van binnenuit beroert. (…) De tweede oorzaak van het genot is het vette en olieachtige karakter van het zaad, waardoor de ledematen naar hun juiste gesteldheid terugkeren. (…) De derde oorzaak van het genot is de energie die door alle interne ledematen stroomt en hen fijngevoelig en diep aanraakt.[26]

Als eerste oorzaak noemde Albertus dus de toestand waarin de betrokken lichaamsdelen zich bevonden. De tweede en derde oorzaak waren dezelfde als die door Constantinus werden aangeduid: de werking van respectievelijk het sperma en de windachtige energie. Verderop in De animalibus verduidelijkte Albertus de oorzaken en bovendien kende hij deze oorzaken een verschillend belang toe:

Want het genot vindt alleen plaats aan het eind van de geslachtsgemeenschap, wanneer het zaad al in de zaadleiders gestroomd is. En die zaadleiders zijn zenuwrijke gevoelige organen die opzwellen en groter worden door de sterke energie; en dus komt het genot voort uit het zaad, dat hen van binnen aanraakt, en uit de energie die op dat moment behoorlijk krachtig door hen stroomt.[27]

Hier gaf Albertus aan dat hij de werking van het sperma en de windachtige energie als de oorzaken van seksueel genot zag. Wat hij eerder de eerste oorzaak noemde, namelijk de gezwollen toestand van de geslachtsdelen, bleek in het latere fragment teweeggebracht te zijn door de windachtige energie. Van de twee andere oorzaken vond hij de werking van het sperma het belangrijkst. Op een andere plaats in De animalibus noemde hij dit namelijk als enige oorzaak van genot.[28] Impliciet stelde Albertus dus een hiërarchie van oorzaken op.

Soortgelijke ideeën hadden andere schrijvers uit Albertus’ tijd. Eén van zijn voornaamste bronnen, de encyclopedist Thomas van Cantimpré (1201-1272), die nog bij Albertus zelf had gestudeerd, meende dat seksueel genot voortkwam uit een interactie tussen gedachten, hart, lever, nieren en penis. Al deze organen speelden ook een rol in de oorzaken die door Albertus werden genoemd. De medische auteur Gilbertus Anglicus (ca. 1180-ca. 1250), een oudere tijdgenoot van Albertus, volgde grotendeels de redenering van Constantinus Africanus. Bij Gilbertus was ook sprake van zaad uit de hersenen, lust uit de lever en energie (spiritus) uit het hart, dat werd aangestuurd door de gedachten.[29]

 Al deze theorieën hadden betrekking op de man. Er bestonden echter wel degelijk ook ideeën over het genot bij de vrouw. Men kon bijvoorbeeld terecht bij Petrus Hispanus, de moeilijk te identificeren auteur van een populair medisch traktaat uit de tweede helft van de dertiende eeuw. Net als Albertus had hij een lijstje met oorzaken van seksueel genot opgesteld. Hij onderkende er vier:

Er zijn vier oorzaken. De eerste is de gesteldheid van de geslachtsdelen, die zeer gevoelig zijn, aangezien ze met zenuwen gevuld zijn. De tweede oorzaak is vanwege zijn werking, aangezien iedere kracht plezier haalt uit zijn eigen werking. (…) De derde oorzaak is de verspreiding van het zaadvocht door de ledematen, want het veroorzaakt een soort prikkel en een aangename beweging. De vierde oorzaak is de wrijving van de zenuwrijke [of: gespierde?] ledematen tegen elkaar, waaruit milde hitte voortkomt. En dat zijn de oorzaken van genot tijdens geslachtsgemeenschap.[30]

Van dit lijstje kwam alleen de derde oorzaak, de werking van het zaad, duidelijk overeen met wat Albertus als belangrijkste oorzaak beschouwde. De gesteldheid van de geslachtsorganen, die ook door Albertus als oorzaak werd genoemd, kwam deels bij Petrus Hispanus terug. Die maakte echter onderscheid tussen de ‘aard’ van de geslachtsdelen (i.e. de eigenschap om in potentie genot te veroorzaken) en hun werking (het eigenlijke veroorzaken van genot). Windachtige energie werd door Petrus niet genoemd, al zei hij in zijn vierde oorzaak wel dat de geslachtsorganen vol zenuwen zaten (membra nervosa). In plaats daarvan noemde hij de wrijving van de geslachtsdelen tijdens de seks als oorzaak. Wellicht doelde hij daarmee specifiek op de rol van de vrouw, en de oorzaken van haar genot.

Hoe het genot van de vrouw zich manifesteerde, was voor middeleeuwse auteurs echter niet helemaal duidelijk. Constantinus Africanus legde een verband tussen het openen en sluiten van de baarmoeder enerzijds en de gevoeligheid van de baarmoeder voor plezier anderzijds.[31] Deze gedachtegang was nog steeds bekend in Albertus’ tijd, getuige het werk van Bernard van Gordon, die rond 1300 hoogleraar geneeskunde was aan de Universiteit van Montpellier. Het openen van de baarmoeder koppelde hij niet alleen aan het genot van de vrouw, maar tegelijkertijd aan bevruchting en abortus.[32] Albertus Magnus noemde drie redenen voor het genot van de vrouw: 

Want de vrouw heeft deze drie vormen van plezier tijdens geslachtsgemeenschap. Ten eerste door het lozen van een zaadachtige substantie, en zij ervaart net zo vaak genot als zij zaad ejaculeert, net als de man. Ten tweede door het ontvangen van het mannelijke zaad, en ze ervaart net zo vaak genot als het [nl. de baarmoeder] zaad verzwelgt. Ten derde, wanneer de baarmoeder beroerd wordt, ervaart ze net zo vaak genot als de baarmoeder beweegt [i.e. schudt].[33]

Deze bespreking lijkt behoorlijk op de beschrijving van de oorzaken van het genot bij de man. Ook bij de vrouw speelden de positie en de toestand van de geslachtsdelen een rol, hier in de vorm van het schudden van de baarmoeder. Het afscheiden van het mannelijke zaad vond zijn vrouwelijke pendant in het ontvangen ervan. Tenslotte scheidde ook de vrouw een substantie af, die niet direct van nut was voor de voortplanting, zoals de windachtige energie (spiritus) van de man. Dit vrouwelijke ‘zaad’ was volgens Albertus niet even sterk als het mannelijke zaad, wat blijkt uit zijn aanduiding voor de substantie (spermati similis humor, i.e. ‘een vocht dat op sperma lijkt’).

Samengevat gaf Albertus Magnus dus voor zowel de man als de vrouw drie soortgelijke oorzaken van seksueel genot. Biologisch gezien kwamen man en vrouw min of meer overeen, althans waar het de oorzaken van hun seksuele genot betrof. In deze besprekingen bleef een cruciaal aspect echter buiten beschouwing, namelijk het theologische. Welk aandeel had God in het veroorzaken van seksueel genot? Als theoloog had Albertus Magnus ook hierover iets te zeggen.

Het theologische argument

Alle tot dusver genoemde oorzaken van seksueel genot waren, naar moderne maatstaven, biologisch van aard. Albertus geeft in De animalibus echter ook een in essentie theologisch argument. Volgens hem had de natuur genot aan seksualiteit gekoppeld met het oog op de bestendigheid van de dingen.[34] Deze opmerking is nogal onduidelijk en bovendien niet erg theologisch. Gelukkig citeert Albertus later Constantinus Africanus, aan wie hij dit idee had ontleend, en die is op dit punt explicieter dan Albertus: 

Daarom, zoals Constantinus in de volgende delen van hetzelfde boek [nl. zijn Liber de coitu] zegt, voltooide Hij [nl. de Schepper] voor de bezielde wezens [animales; i.e. dieren en mensen] de natuurlijke ledematen die voor deze dingen geschikt zouden zijn, en daarom voegde Hij aan hen de zo wonderbaarlijke kracht van het genot toe. Want als de bezielde wezens geslachtsgemeenschap zouden verafschuwen, zou hun soort [genus] zeker ten onder gaan, aangezien ze zich in dat geval belast zouden voelen door de zwangerschap, door de pijn van de bevalling, en door de zorg en de opvoeding van hun kroost.[35]

Dit citaat maakt een aantal dingen duidelijk. In de eerste plaats sloot Albertus’ behandeling van het thema veel dichter bij de natuurfilosofie aan dan deze opmerking van Constantinus. Albertus betitelde de veroorzaker van seksueel genot als ‘de natuur’, terwijl Constantinus het expliciet over de christelijke God had. Desalniettemin was Albertus’ idee duidelijk aan Constantinus ontleend. De ideeën van Albertus waren natuurfilosofischer van aard doordat God er niet met zoveel woorden in voorkwam. Constantinus ging nog niet zo ver. Bij hem was God nog de directe veroorzaker van het genot, wat overigens tegen de grenzen van de christelijke doctrine aan zat.[36] Dat hangt samen met de tweede belangrijke les die uit het bovenstaande citaat gehaald kan worden, namelijk het uitgesproken positieve karakter van seksueel genot. Albertus Magnus noemde het zelfs een wonderlijke kracht (ammirabilis virtus).

Deze opstelling was opmerkelijk. In de tijd van Albertus Magnus werd seksueel genot namelijk bepaald niet als iets positiefs gezien. Veranderde kerkelijke wetgeving met betrekking tot het huwelijk en seksualiteit aan het eind van de twaalfde eeuw hadden de kijk op seksueel genot geen goed gedaan. Seksualiteit en seksueel genot werden vanaf dat moment duidelijk onderscheiden, waarmee genot iets van de duivel werd. Fysiek genot was ontstaan als gevolg van de zondeval, en daarom was iedere vorm van seksueel plezier zondig.[37] Deze gedachtegang werd onder andere gevolgd door Gilbertus Anglicus. Volgens hem diende seksueel genot niet ter compensatie van de nadelige gevolgen van de geslaagde geslachtsdaad (namelijk zwangerschap, bevalling en opvoeding, zoals Albertus in navolging van Constantinus Africanus zei), maar om mensen over hun natuurlijke walging voor seks heen te zetten.[38] Mensen zagen in zijn ogen dus niet op tegen de voortplanting, maar tegen de geslachtsdaad waarmee die gepaard ging. Ook Bernard van Gordon was van mening dat genot mensen moest stimuleren om hun aversie tegen seks opzij te zetten teneinde zich te kunnen voortplanten. Hij voegde daaraan toe dat eigenlijk de voortplanting op zich, zonder genot, al genoeg motivatie zou moeten zijn.[39]

Het theologische argument werd misschien door Constantinus Africanus genoemd om de aandacht af te leiden van waar het werkelijk over ging: namelijk dat de mens niet langer perfect functioneerde, dat wil zeggen, niet volgens Gods bedoelingen. De mens had immers genot nodig om tot voortplanting gebracht te worden. Dat was niet zoals God het ooit had gewild. Daarom legde Constantinus zoveel nadruk op Gods voorzienigheid.[40]

Om dit fenomeen, het disfunctioneren van de menselijke seksualiteit, te verklaren, gebruikten middeleeuwse theologen twee verwante argumenten. Het eerste argument ging over het genot van andere dieren. Volgens Petrus Hispanus kenden alle bezielde wezens, dus ook dieren, seksueel genot, en was dit bedoeld om hen over hun walging voor seks heen te zetten.[41] Gilbertus Anglicus was eveneens van mening dat dieren seksueel genot ervaren. Johannes van Sint-Amando, een medische auteur uit de dertiende eeuw, stelde daarentegen dat dieren een ingebouwd mechanisme hadden dat hen tot voortplanting aanzette. Zij hadden dus geen genot nodig.[42] Albertus Magnus deelde die mening. Dieren plantten zich voort vanuit een ingebouwd besef (moderne biologen zouden zeggen: instinct) dat hun soort in stand gehouden moest worden.[43] Het verschil dat op dit punt tussen mens en dier bestond, werd door Albertus gebruikt om het unieke van de mens te benadrukken, terwijl veel andere theologen de nadruk legden op de gemeenschappelijke degeneratie van de hele schepping na de zondeval.[44]

 De rol van de zondeval was het tweede argument dat werd gebruikt om de, al dan niet kwalijke, rol van genot bij seksualiteit te verklaren. Het heersende standpunt hierover was al door de kerkvader Hiëronymus (ca. 347-419/420) geformuleerd. Hij stelde dat lust was voortgekomen uit de zonde, en dat er vóór de zondeval dus geen seksueel genot had bestaan.[45] Een voorname schrijfster op dit gebied, de Duitse abdis Hildegard van Bingen (1098-1179), ging grotendeels mee in Hiëronymus’ redenering. Weliswaar gaf ze geen antwoord op de vraag of er al sprake was van seks in het paradijs, maar als daar al seks had plaatsgevonden, was hij beslist van een andere aard geweest dan na de zondeval. De zondeval had de mens in Hildegards ogen besmeurd. De mens moest zich nu ineens voortplanten door het afscheiden van zaad, veroorzaakt door lust. Voor haar moest in het paradijs dus een ander voortplantingsprincipe hebben bestaan.[46]

Albertus Magnus hield er een andere theorie op na. Hij vond seks een natuurlijke daad, dat wil zeggen een handeling die bij de oorspronkelijke natuur van bezielde wezens hoorde. Daarom kon voor hem de biologie van seks en seksuele opwinding in het paradijs niet wezenlijk anders zijn geweest dan na de zondeval. De bedoeling van seksueel genot was ook niet om de perfectie van de schepping te ondermijnen. Integendeel, seks was een onderdeel van de schepping.[47] De kwestie over seks in het paradijs leidde bij Albertus en zijn tegenstanders dus tot dezelfde tegengestelde conclusies als bij het vraagstuk van seksueel genot bij dieren. Albertus beschouwde seksueel genot als positieve factor bij de voortplanting, terwijl het gros van de theologen het beschouwde als een verachtelijke, maar noodzakelijke toevoeging aan seks.

De noodzaak tot voortplanting was dus Gods beweegreden geweest om aan seks genot toe te voegen. Tegelijkertijd werd voortplanting het doel dat door dat genot werd gestimuleerd. Daar waren de middeleeuwse theologen het wel met elkaar over eens. Maar terwijl de meesten van hen dit als een negatieve ontwikkeling zagen, beschouwde Albertus Magnus het als een positief aspect van seks. Ook andere vraagstukken vormden een twistpunt tussen Albertus en andere theologen. Eén van die kwesties was, welk geslacht het meeste genot beleefde aan seks, het mannelijke of het vrouwelijke. 

Verschillen tussen man en vrouw: wie ervaart het meeste genot?

Het vraagstuk van het grootste genot bracht, nog meer dan de vraag naar de oorzaken ervan, de meningen van geleerden over de verschillen tussen man en vrouw aan de oppervlakte. Het theologische standpunt dat seksualiteit en genot ten dienste moesten staan van de voortplanting werd algemeen geaccepteerd. De conceptualisering van genot kon echter voor man en vrouw verschillen.[48] Fysiek waren de seksen eigenlijk hetzelfde: de geslachtsdelen waren bij de man alleen uitwendig, bij de vrouw inwendig. Omdat de bouw van de man perfecter was, werd de vrouw echter beschouwd als lichamelijk en moreel ondergeschikt aan de man.[49] 

Welk geslacht ervoer het grootste genot? Voor een eerste antwoord kon men wederom terecht bij Constantinus Africanus. Volgens hem beleefden vrouwen meer genot, omdat zij niet alleen een substantie afscheidden, maar tegelijkertijd het mannelijke zaad opnamen, terwijl de man alleen zijn zaad afscheidde.[50] Deze gedachte werd na Constantinus nog eeuwenlang aangehangen door theologen. Aegidius Romanus (Egidio Colonna van Rome, ca. 1243-1316), een theoloog, politiek filosoof en commentator op Aristoteles, was van mening dat vrouwen groter genot beleefden dan mannen, om hen te motiveren voor seks en dus voor voortplanting.[51] Ook onder scholastici als Albertus Magnus waren Constantinus’ ideeën over het grote vrouwelijke genot nog bekend. In de dertiende en veertiende eeuw zou deze negatieve waardering voor het genot van de vrouw plaats maken voor herwaardering onder scholastici van de mannelijke seksualiteit.[52]

 In Albertus’ tijd was het echter nog steeds een twistpunt welk geslacht het grootste genot beleefde. In het voetspoor van Constantinus Africanus stelde bijvoorbeeld de arts en natuurfilosoof Pietro d’Abano uit Padua (1257-1315) nog dat vrouwen méér genot kenden dan mannen.[53] Dat was echter iets anders dan menen dat vrouwen gróter genot hadden dan mannen. Het genot van de man duurde weliswaar korter dan dat van de vrouw, maar daardoor was het juist intenser van aard.[54] Andere theologen trokken scherpere conclusies. De vrouw kende weliswaar meerdere vormen van genot, maar het genot van de man was kwalitatief beter. Anders gezegd: het kwantitatieve overwicht van de vrouw woog niet op tegen het kwalitatieve overwicht van de man.[55] Albertus redeneerde echter anders. Hij kende het genot van zowel vrouwen als mannen een zekere waarde toe. Vrouwen omdat ze niet altijd een zaadlozing hadden en op meerdere manieren genot ervoeren, mannen omdat ze aan de voortplanting het zaad en dus de vorm bijdroegen.[56] Het genot van de vrouw woog naar zijn mening redelijk op tegen dat van de man.

Ook in dit geval mengde Albertus zich dus in een geleerde discussie, maar kwam hij tot andere conclusies dan andere theologen. Dat bleek nog duidelijker uit het vraagstuk, of seksueel genot op zich een legitiem doel van seks mocht zijn. 

Seksueel genot als doel op zich

De vraag naar de oorzaken van seksueel genot, en de vraag wie het grootste genot beleefde, werden in de middeleeuwen uitgebreid bediscussieerd. Dat is goed te begrijpen, als men bedenkt dat de klassieke auteurs op wie latere theologen en natuurfilosofen teruggrepen, weinig over deze thema’s te zeggen hadden gehad.[57] Iets anders lag het met de vraag, of seks met genot als enig doel toegestaan mocht worden. In de oudheid bestond er over het algemeen de consensus dat seks voor voortplanting was bedoeld en dat genot zo veel mogelijk vermeden diende te worden, omdat het het verstand uitschakelde.[58] Het vroege christendom voegde daar een dimensie aan toe door te stellen dat seks zondig was. De kerkvaders, met name Augustinus (354-430), en meer nog Hiëronymus, lieten zich hier fel over uit. Augustinus meende weliswaar dat niet iedere vorm van seksualiteit zondig was, maar hij zei daarnaast dat seks vanuit moralistisch oogpunt altijd voor bezoedeling zorgde. Hiëronymus ging zelfs nog verder door te stellen dat iedere vorm van seks een zonde was. Seksueel genot was voor de kerkvaders dus bij uitstek een kwaad waartegen men moest optreden.[59]

Traditioneel erkenden theologen drie rechtvaardigingsgronden voor het hebben van seks: om kinderen te krijgen, om de huwelijkse plicht te vervullen en om buitenechtelijke seksuele activiteit te voorkomen. Seks was daardoor niet langer alleen een theologisch en natuurfilosofisch onderwerp, maar ook een juridisch twistpunt. De canonieke rechtsgeleerde Huguccio († 1210) voegde genot zelfs als vierde reden toe aan het bovenstaande lijstje. Seks was in zijn ogen altijd in meerdere of mindere mate zondig, omdat er altijd enig genot bij kwam kijken.[60] Een dergelijk uitgesproken standpunt was niet algemeen in de middeleeuwen. In de zesde, zevende en vroege achtste eeuw waren er wel degelijk christelijke schrijvers die seks, zeker binnen het huwelijk, in positieve termen beschreven.[61] Hetzelfde gold voor een aantal theologen aan het eind van de dertiende eeuw, onder wie Albertus Magnus.[62]

Het oordeel van Albertus was dat de mens, anders dan dieren, beschikte over het verstandelijke vermogen, dat het mogelijk maakte om zich van seks te onthouden. Dieren konden dat niet omdat hun seksuele activiteit instinctief plaatsvond. De mens was zich echter bewust van de morele implicaties van seks, en zou daarom moeten beseffen dat seksualiteit niet voor genot was bedoeld.[63] Albertus’ De animalibus was geen theologisch werk, dus een moreel oordeel over seksueel genot was er niet in te vinden. Desalniettemin komt zijn visie op genot wel uit het werk naar voren. Het valt bijvoorbeeld op, hoeveel aandacht Albertus besteedde aan seks die niet aan voortplanting gerelateerd was. Hij schreef bijvoorbeeld over seks met zwangere vrouwen, dat voor groter genot zorgde dan seks van of met niet-zwangere vrouwen.[64] Ook over masturbatie schreef hij uitgebreid, zowel van mannen als van vrouwen.[65] Hij schuwde daarbij obscuurdere opvattingen niet. Zo merkte hij op dat vrouwen genot ervoeren door de zuidenwind tussen hun benen te laten waaien.[66] Bij de bespreking van al deze onderwerpen gaf hij nooit blijk van afkeer. In andere werken gaf hij wel een moreel oordeel over seksueel genot. Weliswaar gebruikte hij verschillende niveaus van zondigheid voor seksueel genot, maar hij betitelde seks nooit als doodzonde, zelfs niet wanneer genot het enige doel was.[67] Zolang er bij seks liefde en de wil tot voortplanting kwamen kijken, ging Albertus zelfs zo ver om seksueel genot spirituele waarde toe te kennen.[68]

Deze positieve opstelling was niet uniek in de middeleeuwen, maar wel zeldzaam. Vóór Albertus’ tijd was Peter Abélard (1079-1142) de enige vooraanstaande theoloog die seksueel genot uitgesproken positief beschreef. Lichamelijk verlangen en genot waren in zijn ogen natuurlijk, en daarom niet zondig. Dat was een radicaal standpunt, zelfs als men bedenkt dat er in Abélards tijd meer theologen waren die seksueel verlangen niet zonder meer veroordeelden.[69] De enige die echt dicht in de buurt van Albertus’ ideeën kwam, was de theoloog Richard van Middleton (ca. 1249-1302). Volgens hem was genot op zich niet zondig: dat gold alleen voor het onbeperkt najagen ervan. Augustinus’ aanduiding culpa (zonde) moest naar zijn mening geïnterpreteerd worden als ‘minder dan perfect’. Met gematigde seks, zeker met de eigen partner, was dus niets mis. Evenmin als Abélard en Albertus Magnus maakte hij echter nauwelijks school met deze ideeën.[70]

Een aantal middeleeuwse geleerden, onder wie Albertus Magnus, was dus van mening dat seksueel genot als doel op zich geen zonde was. Een enkele keer wezen ze zelfs op de verdienstelijke effecten van genot. Het ging echter steeds om eenlingen, die met hun gedachtegoed bijna geen navolgers kregen. Er bestond dan ook geen doorlopende lijn in hun individuele ideeën. Albertus Magnus en Richard van Middleton bouwden niet voort op de visies van Peter Abélard, en kregen op hun beurt nauwelijks navolgers. Albertus’ beroemde leerling Thomas van Aquino (ca. 1225-1274) volgde Augustinus’ traditionele standpunt over seksueel genot.[71] 

Conclusie

Uit zijn bespreking van het onderwerp seksueel genot blijkt eens te meer, hoe gedreven en origineel Albertus Magnus als beoefenaar van de natuurfilosofie was. Hij stelde de oorzaken van seksueel genot, zowel de biologische als de theologische, uitvoerig aan de orde in De animalibus. Ook besprak hij daarin de verschillen in genotervaring tussen man en vrouw, en het vraagstuk van seksueel genot als doel op zich. Daarbij bleek dat Albertus in vergaande mate een autonome kijk op het fenomeen genot ontwikkelde, die slechts ten dele op eerdere auteurs was terug te voeren. Het Liber de coitu van Constantinus Africanus diende meerdere malen als uitgangspunt, maar Albertus’ toevoegingen aan de ideeën van Constantinus waren groot. Belangrijke autoriteiten, zoals de kerkvaders, waren maar in beperkte mate van invloed op de ideeën van Albertus.

Seksueel genot was een thema dat door mensen als Albertus Magnus op een typisch middeleeuwse manier werd bediscussieerd, zowel qua karakter als qua inhoud. Deze constatering van Joan Cadden doet recht aan het hoge niveau van de debatten die er over seksueel genot werden gevoerd en aan de resultaten die daar uit voortkwamen. Klassieke schrijvers boden nauwelijks aanknopingspunten voor discussies over seksueel genot. Hun Arabische opvolgers hadden er meer over te zeggen, maar dat beperkte zich vaak tot onderwerpen als verlangen, en niet zozeer genot.[72] Constantinus Africanus was de erfgenaam van deze aanpak. Daarnaast hield het genot van de vrouw meestal een onduidelijker status dan dat van de man.

Pas in de dertiende en veertiende eeuw werd seksueel genot als onafhankelijk thema bestudeerd door theologen en natuurfilosofen. Beide problemen in de bestudering van genot werden toen opgelost. Albertus Magnus speelde daarin een grote rol: hij sprak consequent over genot in plaats van verlangen, en legde zoveel parallellen tussen mannen en vrouwen dat de seksen wat betreft seksueel genot op een gelijk niveau kwamen te staan. Volgens hem kwamen de oorzaken van mannelijk en vrouwelijk genot in essentie overeen. Bovendien beargumenteerde hij dat genot een positieve eigenschap was om het doel van seks, voortplanting, te stimuleren. Ook beargumenteerde hij dat zowel mannen als vrouwen het ‘hoogste’ genot konden beleven. Tenslotte stelde hij dat genot op zich een doel van seksuele activiteit kon zijn. Hij erkende weliswaar de morele implicaties, maar legde daar niet de nadruk op. Integendeel, genot kon de mens in zijn ogen spiritueel ten dienste zijn.

Doordat klassieke schrijvers weinig handvatten boden voor het onderzoek naar seksueel genot, bleven allerlei kwesties rond dat fenomeen lange tijd onbeslist. Er werd in de middeleeuwen verhit over gediscussieerd, maar daarbij stond Albertus Magnus in veel gevallen alleen in zijn conclusies. De in dit artikel besproken vraagstukken getuigen daarvan. De gelijkwaardigheid van man en vrouw werd niet erkend door het merendeel van de geleerden, net zo min als de positieve aspecten van genot. Het gevolg was dat Albertus geen school maakte met zijn ideeën.

De grote aandacht waarin Albertus Magnus zich in het moderne historisch onderzoek mag verheugen, wijst op een grootschalige herwaardering voor zijn werk als natuurfilosoof. Daardoor krijgen zijn vernieuwende ideeën, zoals de gedachte dat seksuele activiteit een goddelijk iets (res divina) is,[73] eeuwen later alsnog de erkenning die ze verdienen.