Wat ons als historici interesseert, is in essentie welke concepten mensen bezitten

Een interview met Quentin Skinner

Quentin Skinner is Professor of Humanities aan de Queen Mary University te Londen. Hij is een van de grondleggers van de intellectuele geschiedenis. Zijn interesses variëren van de politieke theorie tot Shakespeare.

Door: Charlotte van Regenmortel

Uw werk over contextualisering heeft een enorme invloed op historici gehad. Doelt u hier slechts op de intellectuele context van een auteur, of ook op diens plaats in de wereld?

Mijn standaardzet in hermeneutiek is om teksten altijd te zien als een interventie in een reeds bestaand discours. Ik zeg niet dat het je altijd zal lukken om te ontdekken wat deze bijdrage is, vooral niet bij teksten uit het verre verleden. Neem bijvoorbeeld de vroege Griekse filosofie. Het is soms onmogelijk om sommige beoogde doelen, satire of engagement – in bijvoorbeeld De Republiek van Plato – te identificeren. Hierdoor zal het je nooit lukken om De Republiek volledig te begrijpen. Mijn punt is daarom dat als we iets van dit soort teksten willen begrijpen, we de interventie die ze maken moeten kunnen identificeren.

Zoals ik het zie, is de eerste context die men moet onderzoeken de politieke context van de gegeven maatschappij. Plato schreef De Republiek niet zomaar, of omdat het in de sterren geschreven stond. Er moeten redenen zijn waarom binnen deze maatschappij deze vragen over de heersende klasse of de aanspraak op democratie en de kritiek daarop, gesteld worden. Onze eerste vraag is dan: waarom bestaat deze tekst? Deze vraag leidt je richting de politiek van een maatschappij. Essentieel is namelijk dat de politiek zelf de vragen stelt die politieke theoretici proberen te beantwoorden. We moeten daarom eerst de politiek begrijpen.

In elke maatschappij die morele en politiek kwesties aan de kaak stelt volgt er een debat over wat de hoofdvragen zijn, hoe ze beantwoord kunnen worden en welke zinnige antwoorden aangedragen kunnen worden. Dit voor de hand liggende punt brengt mij naar mijn tweede vorm van interesse in context. Om een tekst te begrijpen moet je ontdekken waar een tekst valt binnen het spectrum van debat. In hoeverre worden de argumenten geaccepteerd en uitgebreid? Worden ze betwist en opnieuw geformuleerd? Wordt er satire over geschreven? Worden ze polemisch genegeerd? Hoe rijker het antwoord op deze vragen, hoe meer inzicht je zult vergaren.

Is de intellectuele context minder belangrijk dan de politieke?

Ja, in een bepaalde zin wel. Laten we Leviathan van Hobbes als voorbeeld nemen. De koning is net geëxecuteerd, de Republiek Engeland is afgekondigd, monarchie als institutie is afgeschaft en John Milton en anderen verkondigen openlijk dat monarchie niet langer een legitieme vorm van regeren is. Tegelijkertijd zeggen anderen dat de revolutie haar macht op illegale wijze heeft verkregen en er geen gehoor aan de nieuwe regering moet worden gegeven. Hobbes dacht na over precies deze problemen. Aan de ene kant – in de discussie met de Republikeinen – blijft hij erbij dat de monarchie niet alleen een wetmatige staatsvorm is, maar ook de meest verstandige. Aan de andere kant is hij bereid toe te geven – tegen het zere been van de koningsgezinden – dat het belangrijkste goed in de politiek altijd de veiligheid van het volk is. Leviathan kan daarom niet alleen gezien worden als antwoord op de prangende vragen die het revolutionaire decennium van de jaren 1640 stelde, maar ook als karakteristieke en evenwichtige antwoorden in het algemeen. De eerste context die we daarom moeten ontdekken om Leviathan te begrijpen – of een andere tekst van hetzelfde type – is de politiek van de maatschappij waarin de tekst is geschreven en voor wie.

Hecht u belang aan intentionaliteit?

Ik hecht zeker belang aan intentionaliteit, maar het heeft me nogal wat problemen opgeleverd met postmoderne kritiek. Dit is echter een misverstand van mij en mijn critici, aangezien we de notie van intentionaliteit in relatie tot interpretatie namelijk op twee manieren begrijpen. Enerzijds kun je intentionaliteit bevragen met betrekking tot de betekenis van uitlatingen. Hier is de post-structurele kritiek volgens mij erg waardevol geweest. Zoals de deconstructivisten benadrukken, zal taal – in Derrida’s woorden – zich altijd over iedere poging tot spreken zonder dubbelzinnigheid heen schrijven. We kunnen daarom de betekenis van uitlatingen en de intenties van de spreker niet gelijk stellen. Daar ben ik het mee eens. De andere mogelijkheid is echter dat we intenties bevragen in relatie tot acties. In relatie tot intentionaliteit, interesseer ik me voor het idee van teksten als social actions. Over een tekst kunnen we altijd de vraag stellen: in hoeverre reflecteert deze geaccepteerde opinies? Of worden deze afgewezen? Schrijft men er satire over? Of wordt de tekst genegeerd? Dit zijn allemaal vragen over wat de schrijvers aan het doen zijn. Het zijn daarom vragen over intentionaliteit. Het zijn echter geen vragen over de betekenis van de tekst zelf. Het zijn vragen met betrekking tot wat de auteur bedoeld kan hebben met wat hij of zij gezegd heeft.

Dit is precies de reden waarom ik erop aandring dat de recuperatie van de intentionaliteit cruciaal is voor de interpretatie van teksten. Het zou natuurlijk bespottelijk zijn om te veronderstellen dat je kan begrijpen wat een tekst doet, net zoals het bespottelijk zou zijn te veronderstellen dat ik de acties van iemand anders kan begrijpen. Dit kan enkel binnen het kader van intenties waarin de actie ondernomen is.

Uw meest recente boek, Forensic Shakespeare, gaat over toneel. Kunnen uit toneelstukken ook een politieke context of persoonlijke idealen afgeleid worden?

Ik geloof niet dat we van Shakespeares toneelstukken over zijn persoonlijke idealen zouden kunnen leren. Shakespeare is een dramaturg en daarom iemand die verschillende Skript Historisch Tijdschrift 36.4 247 uitgangspunten dramatiseert. Dramaturgen proberen onze sympathie te wekken voor discussies die op verschillende manieren gevoerd kunnen worden, misschien zelfs zonder een eindoordeel. Ik zie Shakespeare zelfs als iemand die eigenlijk tegen het idee van afsluiting is. Hij probeert ons geen doctrines voor te leggen. Zijn genialiteit ligt in het feit dat hij onoplosbare dilemma’s voorlegt en ons uitnodigt daarop te reflecteren. Ik ben daarom de – momenteel onmodieuze – mening toegedaan dat we geen vragen moeten stellen over wat Shakespeare dacht over de monarchie, de aristocratie, sociale gelijkheid of soortgelijke onderwerpen. Het is niet zijn bedoeling geweest om zijn idealen te verkondigen, en we zullen ze daarom ook nooit kunnen achterhalen.

Toch ben ik er zeker van dat het mogelijk is om sommige van zijn idealen te infereren door hem als dramaturg te bestuderen. Een makkelijk voorbeeld is het feit dat hij nooit religieuze thema’s behandelt. Misschien kun je hieruit een bepaalde conclusies trekken. Of bijvoorbeeld de kwestie waar mijn nieuwe boek over gaat, namelijk zijn gebruik van neoklassieke voorbeelden om zijn verhaalstructuren op te baseren. Uit de structuur van bepaalde scenes kun je zeker afleiden dat volgens hem de regels van de klassieke retoriek tot goed toneel leiden. Verder dan dit soort conclusies kunnen we echter niet gaan.

Wat heeft uw interesse in Shakespeare gewekt? Is het de genialiteit die u net noemde?

Dat zou onvergeeflijk naïef zijn! Nee, ik voelde me aangetrokken tot Shakespeare door mijn eerdere werk over de klassieke theorie met betrekking tot eloquentia. Mijn boek over Shakespeare is in die zin het derde deel van mijn voortdurend streven naar inzicht in de rol van klassieke retoriek in de cultuur van de renaissance. In mijn eerste boek [The Foundations of Modern Political Thought uit 1978, red.] heb ik de resurrectie van het Romeinse idee van publiek spreken als essentieel voor zelfregulerende gemeenschappen behandeld, en hoe dat ideaal herleefde in de stadstaten van Renaissance Italië. Later heb ik een boek geschreven [Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes uit 1996, red.] over de periode waarin retorica als vorm van argumentatie werd afgewezen. Dit gebeurde grofweg tijdens de wetenschappelijke revolutie, waardoor vragen over ‘waarheid’ steeds minder gingen over ideeën van verisimilitude (de retorische traditie) dan over ideeën over zekerheid.

Terwijl ik bezig was met de klassieke bronnen gebeurde er iets wat geen verrassing was, gezien het onderwijs dat ik heb genoten. Op school moesten we een hoop Shakespeare uit het hoofd leren en ik heb het altijd onthouden. Tijdens het lezen van de klassieke retorische teksten meende ik echo’s van Shakespeares taal en structuur van argumentatie te herkennen. Ik denk trouwens niet dat ik hierop voortgebouwd had als ik niet was uitgenodigd om de Clarendon Lectures in English Literature in Oxford te geven. Toen heb ik een sterk neoklassieke inslag in Shakespeares drama blootgelegd.

De klassieke retoriek is een vorm van context die u heeft geanalyseerd. Kunt u een voorbeeld geven waarin kennis van deze retoriek uw begrip van een tekst beïnvloed heeft?

Er is een aantal stukken van Shakespeare – de belangrijkste zijn Hamlet en Othello – waarin de opeenvolging van redes volledig is ingericht in overeenstemming met de voorschriften van klassieke forensische eloquentie. Daar moet ik bij zeggen dat ik niet geïnteresseerd ben in retoriek zoals literatuurcritici dat zijn. Ik hou me dus niet bezig met stijlfiguren of de versiering van uitlatingen. Ik ben geïnteresseerd in het klassieke idee van retoriek als vorm van argumentatie. Het centrale idee van de klassieke retorici is dat er altijd een meest overtuigende manier is om een betoog te structureren, vooral als het van forensische aard is. Je moet beginnen met een formeel prohoemium. Je moet het argument in narratieve vorm presenteren en er zijn regels over hoe een succesvol narratief georganiseerd moet zijn. Dan zijn er verdere regels over hoe je het waarheidsgehalte van het narratief kan vaststellen en regels over hoe je eindigt met het opwekken van emotie bij het publiek. Wat ik duidelijk probeer te maken in mijn boek is dat beroemde scènes uit Shakespeare geheel ingericht zijn aan de hand van deze principes.

Als u spreekt over retoriek, refereert u dan exclusief aan die van de orators of ook die van de historici of filosofen?

De klassieke retorici onderscheiden drie soorten retoriek: de gerechtelijke, de deliberatieve en de demonstratieve. Historici zijn vaak geïnteresseerd in deliberatie: dat wil zeggen, de retoriek van publieke vergaderingen. Filosofen zijn soms geïnteresseerd in demonstratieve retoriek, in loftuitingen en berispingen dus. Ik ben exclusief bezig met de gerechtelijke retorica, waar het doel is om iemand te overtuigen om een bepaald oordeel te vellen.

Er zijn twee soorten forensische zaken die retorici vooral interessant vinden. De eerste is wanneer je wilt dat iemand een onwaarheid gelooft. Veel van de actie in Othello bijvoorbeeld, stamt voort uit Iago’s succesvolle poging om Othello te overtuigen van iets wat geheel gelogen is. Bij het tweede type wil je iemand overtuigen van iets wat op het eerste zicht onwaarschijnlijk is. Dit is bijvoorbeeld het dilemma waarmee de geest in Hamlet mee geconfronteerd wordt. In beide vormen is het uiteindelijke doel om verisimilitude te bereiken: om iets dat onwaarschijnlijk is, of zelfs gelogen, waar te doen lijken.

En in de politiek?

Alle humanistische teksten uit de renaissance zijn rond deze forensische principes georganiseerd. Wanneer je bijvoorbeeld de politieke teksten van een groot humanist als John Milton leest, zul je zien dat ze volledig gestructureerd zijn in de stijl die ik heb beschreven. Als je niet weet dat hij met een klassieke inslag schijft, zal je op geen manier zijn betoog kunnen volgen. Het is inmiddels een onbekende stijl van argumentatie, en daarom zul je eerst de klassieke regels onder knie moeten krijgen.

De geschiedenis van de staat komt naar voren als een van uw grote interesses. Wat maakt het onderwerp zo belangrijk?

Het klopt dat ik altijd in de staat geïnteresseerd ben geweest. Mijn eerste boek was een poging tot het traceren van de opkomst van het concept ‘de staat’ tot het moment waarop het een positie als heersend naamwoord in het moderne politieke denken kreeg. Wat me nu echter opvalt is dat in contemporaine discussies – in ieder geval in de Anglofone wereld – het woord ‘staat’ slechts een synoniem voor ‘regering’ is geworden. We zijn het idee kwijtgeraakt dat de staat de naam van een agent is – in sommige theorieën die van een fictief persoon – gescheiden van degene die regeert en zij die geregeerd worden. Ik ben geïnteresseerd in hoe we deze manier van denken verloren zijn, en of dat uitmaakt. Inmiddels ben ik er achter gekomen dat het heel veel uitmaakt. Een argument voor de conceptualisatie van de staat als een gescheiden persoon is dat het leidt tot een krachtige theorie van politieke obligatie. Van regeringen wordt verwacht dat ze het goed van de staat dienen, dat wil zeggen, dat ze het algemene goed van het volk bevorderen. Het volk heeft vervolgens de plicht om de regering te gehoorzamen wanneer – en alleen dan – deze ook zijn taak volbrengt. Door de ‘staat’ en de ‘regering’ gelijk te stellen, offert men een belangrijke manier van limitatie tot macht van regering op.

Bent u op zoek naar een vorm van legitimatie?

Dat is een goede manier om het uit te drukken. Wat overheidshandelen legitimeerde in de hoogtijdagen van staatstheorie was dat overheden moesten handelen naar het belang van de staat, het belang van het rechtspersoonlijk lichaam van het volk. In moderne liberale politieke filosofie is het idee van het algemene goed in ongenade geraakt. Tegenwoordig vormen we onze ideeën over verplichtingen aan de hand van het idee van individuele rechten. Als historicus ben ik altijd geïnteresseerd in verloren gegane tradities van denkwijzen, en of sommige van dezen misschien in ere hersteld zouden moeten worden. Ik denk dat het idee van de staat als persoon zo’n idee zou kunnen zijn.

In hoeverre bestudeert u, wanneer u nadenkt over deze filosofische onderwerpen, de conceptualisatie in plaats van het concept? Is dit onderscheid belangrijk in de geschiedenis van de filosofie?

De schrijver die in de recente politieke filosofie het meest heeft gedaan om dit onderscheid te populariseren was John Rawls in A Theory of Justice. Ik roep dit onderscheid vaak aan in mijn recente werk over het idee van politieke vrijheid. Ik veronderstel dat, als wij praten over het concept vrijheid, we altijd spreken over agentuur, keuze en actie. Historisch zijn er echter andere conceptualisaties van het concept geweest. Aristoteles geloofde dat onze vrijheid tot uiting komt als wij op een bepaalde manier handelen, specifiek op een manier die iets verwezenlijkt als de essentie van onze inborst. Dit standpunt is grotendeels opzij gezet in moderne filosofie (hoewel absoluut niet volledig) ten gunste van een zogenaamde negatieve conceptualisatie van vrijheid, volgens welke de aanwezigheid van vrijheid gekenmerkt wordt door de absentie van iets anders.

Zo hebben we dus al twee rivaliserende conceptualisaties en er komen nog meer complicaties bij als we vragen stellen over de aard van de absentie waarvan gezegd wordt dat het de aanwezigheid van vrijheid kenmerkt. Volgens de gangbare liberale ideeën moet de hier relevante absentie de absentie zijn van inmenging in onze ruimte van opties en keuzes. Maar volgens de Republikeinse opvatting, zoals deze tegenwoordig genoemd wordt en een opvatting is die ik mijzelf toeschrijf, zou de absentie die de aanwezigheid van vrijheid kenmerkt gezien moeten worden als een absentie van  bepaalde relaties van dominantie en afhankelijkheid. Het cruciale antoniem voor vrijheid is volgens deze conceptualisatie dus niet inmenging, maar dienstbaarheid.

Hoe zit het met het idee van individuele vrijheid terwijl men in een staat woont?

Dit was erg belangrijk in de Romeinse oudheid. Gezien het Romeinse recht het recht van een slavenstaat was, wordt de fundamentele scheidingslijn getrokken tussen burgers, die vrij zijn, en slaven, die dat niet zijn. De vraag die het recht stelt is ‘wat maakt slaven onvrij?’. Het antwoord is hun afhankelijkheid van de arbitraire macht van hun meester.

De Romeinse schrijvers waren ook erg geïnteresseerd in wat Cicero de civitas libera noemt, omdat zij denken over civitas als een persona. Net zoals je kunt vragen wat een menselijk lichaam vrij maakt, kun je ook vragen wat een politiek lichaam vrij maakt. De Romeinse opvatting was dat het antwoord in beide gevallen gelijk is. Wat een politiek lichaam vrij maakt, net zoals bij het natuurlijke lichaam, is dat het niet onderhevig is aan de arbitraire wensen van een ander. Een vrij volk zijn, betekent zelf te regeren. Toen deze conceptualisatie door de humanisten van de renaissance nieuw leven werd ingeblazen had het de sensationele implicatie dat het de monarchie delegitimeert. Men kan alleen vrij zijn, betoogden zij, in wat zij een vrije staat noemden. Vrijheid kon dus alleen bestaan in een republiek en niet in een monarchie.

Bestaat er een set van criteria waaraan een concept ten alle tijden moet voldoen, om binnen de moderne definitie van dat concept te vallen? Kunnen we, bijvoorbeeld in de oudheid, het concept van de staat gebruiken, of van een economie?

Wat ons als historici interesseert is in essentie welke concepten mensen bezitten. Normaal gesproken gaat het bezit van een concept – de capaciteit om te kunnen herdetermineren, en zowel de aan- en afwezigheid ervan te herkennen – hand in hand met eenzelfde capaciteit om dit concept verbaal te uiten. Ik ben van mening dat het over het algemeen het beste is als historici zo dicht mogelijk bij het vocabulaire blijven waarmee diegenen die we bestuderen uiting gaven aan het concept.

Het kan natuurlijk voorkomen dat dit vocabulaire onvertaalbaar is, omdat we niet langer beschikken over de concepten waaraan het uitdrukking gaf. Neem bijvoorbeeld Machiavelli’s concept van la virtù. Ik heb een boekje over dat onderwerp geschreven, en moest in de introductie schrijven dat ik het woord niet zou vertalen omdat er geen Engels woord of zin is die ook maar in de buurt komt bij wat Machiavelli bedoelde. Daarmee zeg ik niet dat we la virtù niet kunnen begrijpen. Er is alleen een boek nodig en niet gewoon een vertaling van het woord om duidelijk te maken wat hij bedoelde.

U heeft ook geschreven over de genealogie van het concept van vrijheid. Bent u van mening dat dit concept niet begrepen kan worden zonder kennis van voorgaande conceptualiseringen?

Ik ben ervan overtuigd dat we onze heersende conceptualisering van vrijheid als de absentie van inmenging niet kunnen begrijpen, zonder besef te hebben van de rivaliserende conceptualiseringen die erdoor in diskrediet zijn gebracht. Ik ben ook van mening dat het een filosofisch waardevolle activiteit is om aandacht te geven aan de geschiedenis van zulke debatten. Er is een constante neiging om ervan uit te gaan dat onze manier van denken over bepaalde concepten dé manier van denken is. De beoefening van de genealogie is een manier waarop we deze beheksing kunnen voorkomen. Genealogie is altijd kritiek, en bovenal een kritiek op de methode van de conceptuele analyse. Het toont ons – zoals Nietzsche het zegt – dat de concepten in ons bezit gedeeltelijk gevormd zijn omdat ze de overwinnaars van een conflict waren. Een van de belangrijkste taken van de historicus is om het verleden niet alleen vanuit het perspectief van de winnaar te beschrijven. In de geschiedenis van de filosofie is dit van speciaal belang, omdat de verloren gegane concepten misschien degene zijn die we in acht moeten nemen. In mijn eigen werk heb ik geprobeerd om deze bewering te illustreren aan het hand van het concept vrijheid, maar ik zie het als een algemene waarheid.