Baarden, bodybuilding en broederschap

- Evoluties in de belichaming van mannelijkheid in de negentiende en twintigste eeuw.

 Het beeld van de mannelijke man is zeker niet onderhevig aan tijdloze waarden, noch is de maatschappelijke invloed ervan altijd eenduidig geweest. Josephine Hoegaerts geeft in het onderstaande artikel een exposé over de ontwikkeling in het beeld van mannelijkheid vanaf de negentiende eeuw, en de rol daarvan in het cementeren van mannelijke privileges, de sociale integratie van minderheden en het vormen van gemeenschappen.

Josephine Hoegaerts

‘Weet ge wat uw probleem is? Gij hé, gij heb geen kloten aan uw lijf ’. De personages uit Rundskop, het hedendaagse ‘boerendrama’ van Michaël Roskam, zijn niet bepaald fijnbesnaard, maar ze drukken zich wel uit in krachtige stijlfiguren.1 Het hierboven geciteerde pars pro toto is een niet mis te verstane verwijzing naar het beeld van mannelijkheid dat in de film naar voren wordt geschoven. Een waarin durf en branie een belangrijke rol spelen, en waarin een gebrek daaraan in één adem ook kan worden verbonden aan een incompleet of misvormd mannelijk lichaam. De suggestie dat (potentiële) reproductie de man maakt, maakt het plaatje af – en maakt het bovendien erg herkenbaar voor het publiek.

Voor hoofdpersonage Jacky is de stijlfiguur echter niet een louter symbolisch geladen belediging. Na een tragisch en wat absurd ongeval in zijn kindertijd heeft hij inderdaad ‘geen kloten’ meer ‘aan zijn lijf ’. De worsteling met dat gemis, uitgesponnen door de film heen, schetst een interessant beeld van hedendaagse benaderingen van het mannelijk lichaam. Als compensatie voor zijn ontbrekende seksuele en reproductieve potentie grijpt Jacky naar testosteron – een praktijk die de relatief recente obsessie met hormonen als dé bron van verschil tussen mannen en vrouwen onderlijnt .2 Door het toedienen van een ‘natuurlijke’ bron van mannelijkheid in een ‘onnatuurlijke’ setting (en in onnatuurlijke hoeveelheden) vervormt Jacky zichzelf en creëert hij een soort ‘übermannelijk’ zelf: gespierd, gewelddadig en gedreven door heteroseksueel verlangen. 3

De incomplete man, zo blijkt, kan zijn gebreken nooit helemaal compenseren. Door een overdreven hormonale en musculaire ontwikkeling lijkt Jacky steeds verder af te glijden naar het dierlijke. Tegelijkertijd ontbreekt het hem nog steeds aan een ‘natuurlijke’ basis voor zijn identiteit. Aan het eind van de film vertrouwt hij jeugdvriend Diederik zijn interpretatie van de natuurlijke mannelijke aard toe: ‘iemand hebben om te beschermen’. Wie het aan de biologische voorwaarden voor het vaderschap ontbreekt, kan blijkbaar ook de daaraan verbonden culturele praktijken niet aan. ‘Ik heb niet wat in mijn natuur zou moeten zitten’, concludeert Jacky.

De voorstelling van een gemanipuleerd mannenlichaam, zwenkend tussen het dierlijke en het menselijke, tussen natuur en chemie, tussen gevoelde en geënsceneerde identiteit, roept de nodige vragen op over mannelijkheid en de voorstellingen daarvan op het scherm. Voor zijn herkenbaarheid appelleert ‘Jacky’ immers niet alleen aan hedendaagse (pseudo-)wetenschappelijke kennis over geslachtelijke verschillen, maar ook aan een lange geschiedenis van manbeelden in de Westerse populaire cultuur. De film refereert naar terugkerende thema’s als de moeizame en conflictrijke evolutie van jongen naar man, de centrale rol van geweld als een praktijk van mannelijkheid en naar het afficheren van mannelijke lichaamskenmerken als een sociale en economische strategie. Voor zijn visuele vormgeving kan de film terugvallen op een lange traditie van verfilmde overdreven, quasi-dierlijke, mannelijkheid.

Deze geschiedenis komt nu pas echt onder de aandacht van historici – dit tijdschrift levert alvast een bijdrage aan de historisering van bovengenoemde thema’s. In deze tekst beperk ik me tot een meer algemene blik op enkele verschuivingen in de verbeelding van mannelijkheid in de moderne populaire cultuur en meer specifiek op de veranderende voorstellingen van het mannelijk lichaam. De continue spanning tussen het natuurlijke, gegeven karakter van dat lichaam en de bewuste cultivering van mannelijke lichaamsvormen speelt een nog steeds wat onderschatte rol in de moderne geschiedenis. De politieke en culturele mogelijkheden van de enscenering van het mannelijk lichaam waren en zijn immers allesbehalve neutraal of onschuldig – zoals Rundskop ten overvloede aantoont.

De verleiding van de continuïteit

Twee grote thema’s lijken steeds centraal te staan in beelden van en vertogen over lichamelijke mannelijkheid. In de eerste plaats wordt mannelijkheid gerelateerd aan vaderschap, een term die naar reproductie (en daardoor in sommige contexten ook naar het lichaam) verwijst, maar door de moderne tijd heen ook verbonden is met een bepaalde juridische en politieke status en die een zekere autoriteit suggereert. Een tweede terugkerend thema is dat van kracht. Net als vaderschap suggereert die eigenschap een specifieke plaats binnen sociale en aan gender gerelateerde machtsverhoudingen, en net als vaderschap lijkt het automatisch voort te vloeien uit de ‘natuurlijke’ eigenschappen van het mannelijk lichaam. Deze twee symbolen (die nog net geen synoniemen zijn) van mannelijkheid werden en worden met succes ingezet om het mannenlichaam te differentiëren van vrouwenlichamen enerzijds en onvolwassen lichamen anderzijds.

De verleiding is groot om aan deze innige band tussen mannelijkheid, kracht, vaderschap en de daaraan toegekende sociale macht een de geschiedenis overstijgend karakter toe te kennen. Het lijkt immers alsof er, van de klassieke oudheid tot nu, nauwelijks wat veranderd is. De macht van de pater familias zoals die bestond in de Romeinse domus lijkt zo door te leven in de beperking van politieke macht tot een geprivilegeerde groep familievaders in het negentiende-eeuwse parlement. 4 De metafoor van de ‘burgervader’ blijft bovendien courant. En het Griekse ideaal van brede schouders en smalle heupen lijkt onverminderd te zijn blijven gelden. In 2006 stelde Henk de Smaele vast dat de gedachte dat klassieke schoonheidsidealen een stabiel referentiepunt vormden tot in de twintigste eeuw bijzonder hardnekkig is – ook bij historici van mannelijkheid. 5

Dat gevoel van continuïteit wordt nog versterkt door het teruggrijpen van iconische ‘moderne’ mediaproducenten naar een verbeelde klassieke oudheid. De referenties naar het klassieke atletenlichaam in nazi-propaganda – in Triumph des Willens bijvoorbeeld – appelleerde aan precies dit soort geloof in een universeel ideaal van mannelijkheid. 6 En ook Hollywood wist dankbaar gebruik te maken van de helden en esthetische conventies uit een verheerlijkt klassiek verleden. In films als Ben Hur werd, volgens Michael Williams, gebruik gemaakt van ‘the slippage between the star, Roman Novarro, as a contemporary ideal, and the diegetic hero he plays, who rises to become “the Idol of Rome”’.7

[caption id="attachment_67361" align="aligncenter" width="197"] Eugen Sandow, in contrapost en met Romeinse sandalen. Foto door Benjamin J. Falk, c.1894[/caption]

Door klassieke thema’s en beeldtaal te gebruiken, zoals de contrapost-houding, wisten mannelijke sterren zich aan het tijdelijke te onttrekken en zichzelf een quasi-mythisch en tegelijk uitgesproken mannelijk imago aan te meten. Dat moed, rechtvaardigheid en een democratische ingesteldheid ook gemakkelijk van het verbeelde verleden naar de moderne film vertaald konden worden, was meegenomen.

Als de geschiedschrijving van mannelijkheid en manbeelden iets heeft aangetoond, is het echter wel dat deze stabiliteit van culturele en esthetische beelden van mannelijkheid een illusie is. Zelfs binnen de relatief korte periode van de Europese ‘moderniteit’ zijn grote verschuivingen vast te stellen in de politieke draagkracht van de brede mannelijke borst, in de verzameling kwaliteiten die onder het flexibele adjectief ‘mannelijk’ werden samengebracht en in de concrete praktijken die mannelijkheid afficheerden. De evoluties in de representaties en cultivering van het mannelijk lichaam, de veranderende verwijzingen naar de ‘natuurlijkheid’ van dat lichaam en de politiek-sociale slagkracht die de vertogen rond dat lichaam konden genereren, zijn een beperkt maar belangrijk onderdeel van een brede waaier aan historische verschuivingen.

Gebiologeerd door de baard

De late achttiende eeuw vormde, zoals onder andere Thomas Laqueur heeft benadrukt, het toneel voor een omslag in de benadering van het geslachtelijke verschildenken.8 Onder de invloed van het bloeiende en steeds aan geloofwaardigheid winnende domein van de wetenschap werden sekse-verschillen steeds vaker biologisch verklaard. Onderzoek in de anatomie had immers aangetoond dat het verschil tussen mannelijke en vrouwelijke geslachtsorganen geen kwestie van gradatie was, maar een fundamenteel verschil vormde. Bovendien zagen anatomen ook steeds meer aanwijzingen voor het bestaan van allerlei natuurlijke geslachtskenmerken die niet rechtstreeks met reproductie verbonden konden worden. Zo schenen vrouwen een kleine schedel en brede heupen te hebben – een eenvoudig evolutionair te verklaren feit, hun belangrijkste taak was immers het baren van kinderen. Mannen waren groter, steviger gebouwd en hadden een wijdere borstomtrek. Al deze kenmerken, daar raakten de achttiende- eeuwers stilaan van overtuigd, waren natuurlijk en aangeboren.

Met het lijstje van identificeerbare verschillen dat het moderne dichotome denken ondersteunde, kon ook een hiërarchie binnen de geslachten worden waargenomen. Wie meer, of meer uitgesproken, mannelijke kenmerken vertoonde, was tot op zekere hoogte ook ‘meer man’. De baard, het ultieme middel van distinctie - onbereikbaar voor vrouwen en jongens - kende een ongeziene populariteit in het post-revolutionaire Europa. Sinds de laatste baardrijke periode, in de renaissance, had de baard een kwalijke reputatie van barbarij en politiek radicalisme opgelopen.9 Maar na 1848, onder invloed van het martiale beeld van de bebaarde soldaten die terugkeerden uit de Krim, en ondersteund door de medische wetenschap, ontstond vooral in Groot-Brittannië een heuse beard movement. De baard, zo luidde het, was door de natuur aan de man gegeven om zijn stem te beschermen – die hij, anders dan de vrouw, nodig had voor het uitoefenen van zijn rol in de publieke sfeer.10

[caption id="attachment_67362" align="aligncenter" width="470"] Reclame voor een Beard Generator. Bron: The Illustrated Police News, 4 April 1885.[/caption]

Gedurende de tweede helft van de negentiende eeuw verschenen steeds meer beelden van bebaarde mannen. De baard won aan terrein in het straatbeeld – mannen van alle sociale klassen omarmden de aura van martialiteit, ruwheid en individualisme die vooral de volle baard hen verschafte – maar verscheen ook steeds vaker in kranten, literatuur en magazines. Hij werd onder andere een vast onderdeel van de beeldvorming rond avonturiers. De populaire alpinist Albert Smith, bijvoorbeeld, liet zich met volle baard fotograferen in een volledig ‘natuurlijke’, woeste omgeving en droeg zo bij aan de groeiende overtuiging dat ook mannelijkheid als een soort wilde natuurkracht kon worden beschouwd. De gevaarlijke natuur van de tropen werd daarmee de ideale plek om het mannelijk lichaam tot uiting te laten komen: ver van de huiselijke sfeer en ver van de beschaving kon de ontdekkingsreiziger zijn ‘natuurlijke’ kracht laten gelden, en wanneer hij wat verwilderd weer thuiskwam, werd hij als een held onthaald en andere mannen tot voorbeeld gesteld.11

Aan het thuisfront werden verslagen en fictieve voorstellingen van ontdekkingsreizen gretig gelezen door mannen die zich gevangen voelden in een vervreemende, geïndustrialiseerde moderne wereld. De onafhankelijkheid en het individualisme dat als een mannelijk ideaalbeeld bleef gelden, werd steeds minder haalbaar voor de grote meerderheid die bestond uit bandwerkers en bedienden. Hun enige band met het verheerlijkte, natuurlijke en avontuurlijke leven werd gevormd door hun lectuur. Auteurs als Thomas Carlyle en Charles Dickens schreven romans die herkenbaar waren voor hun Britse gedomesticeerde publiek en tegelijk ook appelleerden aan de hang van dat publiek naar een wildere en meer spannende plaats of tijd. Zelf lieten de auteurs zich afbeelden met de modieuze volle baard. Zij waren misschien geen avonturiers, maar konden via dat embleem van mannelijkheid wel aanspraak maken op het uitgesproken individualisme dat hen als ‘natuurlijke genieën’ kon portretteren.

Een bijkomend voordeel van de baard was, zoals Dickens grappend opmerkte, dat zijn vrienden ‘highly approved of the change, because they now saw less of him’.12 Door de onderste helft van het gezicht te verbergen, zo klonk het bij andere soms pijnlijk ernstige commentatoren, werd het meest belangrijke en meest mannelijke deel van het gezicht benadrukt. T.S. Gowing schreef in zijn Philosophy of Beards:

‘If we examine the separate features, there can be no question that the upper part of the face – the most godlike portion – where the mind sits enthroned, gains in expression by the addition of and contrast with the Beard; the nose also is thrown into higher relief, while the eyes acquire both depth and brilliancy’.13

Daardoor werden mannelijke gezichten ook minder expressief. In hun hang naar rationaliteit, vrijheid en vooruitgang sloten aanhangers van de beard movement bovendien nauw aan bij een andere beweging die opgang maakte in de negentiende eeuw en de creatie van een mannelijke identiteit claimde: muscular christianity. Ook deze beweging deed een beroep op de overtuiging dat er een innige band bestond tussen het mannelijk lichaam en de morele superioriteit van mannelijkheid, waardoor lichamelijke kenmerken en vooral musculatuur ‘gelezen’ konden worden en inzicht gaven in het karakter van de (christelijke) bezitter van dat lichaam.14

[caption id="attachment_67364" align="alignleft" width="156"] Charles Baugniet, portret van Charles Dickens (1858). Bron: G.K. Chesterton, Appreciations and Criticisms of the Works of Charles Dickens, 1911.[/caption]

[caption id="attachment_67365" align="alignright" width="169"] Visitekaartje met portret van Thomas Carlyle (c. 1865). Bron: Studioportret door Elliot and Fry (London), origineel bewaard in St Albans Museums.[/caption]

Fysieke cultuur

Na het hoogtepunt van de baardmanie rond 1870 verdween de gezichtsbeharing weer zo snel als ze verschenen was. Het musculaire ideaal won echter aan terrein: aan het eind van de negentiende eeuw ging mannelijkheid meer en meer gelijk staan aan een gespierd maar allesbehalve ‘wild’ lichaam. Controle veeleer dan natuur werd het codewoord, en de centrale praktijk van differentiatie was niet langer die tussen man en vrouw, maar veeleer die tussen man en beest. Het aanhoudende contact met andere rassen – en de daaraan gepaard gaande angst voor miscegenatie – gekoppeld aan het steeds wijder verspreide ideaalbeeld van de self-made man, resulteerde in een nieuwe benadering van het mannelijk lichaam. De ontwikkeling daarvan kon niet langer zomaar op zijn beloop gelaten worden in de hoop dat de natuur haar werk wel zou doen. Om de geldende idealen van onafhankelijkheid en zelfbeschikking te belichamen moesten mannen hun lichaam – en in het bijzonder hun spieren – cultiveren.

Het cultiveren van lichamelijke kracht en soepelheid was op zich niet nieuw. Al sinds de achttiende eeuw bestonden in Europa, en in het bijzonder in Pruisen, allerlei verenigingen en verbanden die jongemannen samenbrachten voor het oefenen in de gymnastiek of de vechtkunst. Rond de eeuwwisseling groeide de interesse voor het ontwikkelde (mannen)lichaam echter uit tot een obsessie. Zowel in de Verenigde Staten als in Europa werden strongmen populaire attracties. Zij stelden hun uiterst ontwikkelde lichamen ten toon, lieten zich bekijken en betasten door een gretig publiek en boden dat publiek uitdrukkelijk de kans om het ideaalbeeld dat ze zelf belichaamden ook te benaderen. Veeleer dan als singuliere, natuurlijke genieën stelden zij zichzelf voor als self made men. Eugen Sandow, Charles Atlas en Bernarr McFadden verklaarden alle drie oorspronkelijk zwakke, zelfs ziekelijke, jongens te zijn geweest die door louter wilskracht waren opgegroeid tot de stevige lijven die ze – vaak in ‘klassieke’ poses – aan het publiek aanboden als object en streefdoel.15

De talrijke tijdschriften, handboekjes en clubs van ‘culturisten’ die rond de eeuwwisseling zoveel aftrek kenden, boden niet alleen een ideaal om naartoe te leven en een strikte methode om dat ideaal te bereiken, maar ook een groep van gelijkgezinden om bij aan te sluiten. De verschuiving van het ‘natuurlijke’ ideaal van mannelijkheid naar cultivering als een mannelijkheid creërende praktijk correspondeerde daarmee met een socio-politieke verschuiving in het mannelijkheidsbeeld. De ‘man’ was niet langer een hoogst autonoom individu, maar veeleer lid van een homosociaal collectief. Praktijken van mannelijkheid waren daarom ook niet langer in de eerste plaats gericht op differentiëring van vrouwelijkheid, maar veeleer op het creëren van wederzijdse herkenning binnen deze Männerbünde. Meer nog dan daarvoor werd mannelijkheid daarmee een politiek inzetbaar instrument: lidmaatschap van de partij, de vakbond, de vereniging en vooral de natie werd omhangen met waarden als viriliteit, manhaftigheid en broederschap.16

Met de toenemende nadruk op cultivering werd mannelijkheid rond de eeuwwisseling veeleer dan een gegeven kwaliteit een maakbare identiteit. Hoewel de wereld van de culture physique en het beeld van de self made man op veel vlakken uitdrukkelijk waren voorbehouden voor een blanke, westerse middenklasse, leverde deze maakbaarheid ook enkele mogelijkheden voor sociale mobiliteit.17 Die uitte zich in de eerste plaats door een nivellering in de klassenmaatschappij: mannen uit de arbeidersklasse konden, gestaald door lichaamsarbeid, relatief gemakkelijk aanspraak maken op een op spierkracht gebaseerd concept van mannelijke inclusie. Rond diezelfde tijd werd bovendien het algemeen mannelijk stemrecht ingevoerd in veelEuropese landen, zodat zij behalve aan ‘beschaving’ en autonomie ook aan politieke inspraak wonnen. Verschillende minderheidsgroepen trachtten via lichaamsontwikkeling en -beheersing hun gooi naar emancipatie te ondersteunen en via toetreding tot de democratische Männerbund politieke rechten en sociale status te verwerven. Zo werd sport een belangrijke hefboom voor de sociale acceptatie van niet-blanken in het Westen en het leger een belangrijke locus voor sociale mobiliteit in de nationale context.

Bodybuilding was misschien wel het meest veelbelovend als deur naar sociale acceptatie. Het beloofde, zoals Mark Whalan opmerkt in zijn artikel over de zwarte culturist Jean Toomer ‘the ever alluring paradox of both conformity to a peer group and individual agency; the double attraction of a fixed formal ideal and the ability for self-determination’.18

Omdat bij bodybuilding de enscenering van het lichaam zo centraal stond, omdat – om het met Roland Barthes uit te drukken – de pose er de plaats van het zelf innam, vormde de sport de belofte van een doorbraak voor gemarginaliseerde groepen.19 Door bewust blanke en dus machtige poses te imiteren, konden ook zwarte lichamen de aan die poses gekoppelde kwaliteiten gaan‘belichamen’. De belichaming van mannelijkheid zoals die werd voorgeleefd door iconen als McFadden en Sandow was niet zomaar een toevoeging aan een gegeven lichaam, maar vormde dat lichaam als het ware uit het niets en kon dus de herkenbaarheid die lidmaatschap van de Männerbund veronderstelde, werkelijk creëren. Voor het zwarte lichaam kon ‘the pose, in Omdat bij preceding the body and in effect taking over the body’ de ‘racial markings of the body’ overschrijven en dat lichaam misschien zelfs ‘racially “illegible”’ maken.20

[caption id="attachment_67366" align="aligncenter" width="342"] Boksers Jack Johnson (achteraan) en Joe Choynski, in Chicago (1909). De foto werd mogelijk ook gepubliceerd. (Het negatief wordt nu bewaard in het Chicago History Museum, Illinois.)[/caption]

De raciale code kon weliswaar niet zomaar worden uitgeveegd via de belichaming van blanke idealen van self making. In het boksen, bijvoorbeeld, werd lidmaatschap van de Männerbund bewaakt door een blanke elite die weigerde met zwarte atleten in de ring te staan en hen zo feitelijk uit prijskampen en kampioenschappen uitsloot. Het uiteindelijke succes van zwarte boksers als Jack Johnson in deze door blanken gemonopoliseerde sport kwam door de solidariteit van enkele Joodse boksers die de sport op een soortgelijke manier gebruikten als een hefboom voor hun sociale status in de Verenigde Staten. Joe Choinsky, bijvoorbeeld, wist zich door zijn succes in de ring en zijn bescheiden gedrag in het publieke leven te afficheren als een echte gentleman. Niet alleen zijn lichaam werd tentoongesteld in een poging om het karikaturale beeld van de magere, zwakke Jood te ondergraven. 21 De man die werd beschreven als een Hercules vertoonde ook geen van de karakteristieken die aan Joden werden toegeschreven. Hij was niet ‘luid, grof en huichelachtig’ en vormde zo een uithangbord voor een minderheid op zoek naar sociale en politieke acceptatie in een gewelddadig antisemitische gemeenschap waarbinnen ze op dat moment niet eens op politiebescherming konden rekenen.

Choinsky en zijn collega-atleten stapten daarmee in een bredere traditie van Joodse lichaamsoefening en strijdbaarheid als basis voor hun vraag om sociale en politieke inclusie. In Europa, en met name in Duitsland, speelde het door Max Nordau gepropageerde Muskel-Judentum een belangrijke rol in het ondermijnen van de wijdverspreide overtuiging dat Joden geen goede soldaten en – dus – geen goede Duitsers konden zijn. Verenigingen en tijdschriften creëerden een Joodse gemeenschap van getrainde en gemilitariseerde mannen die zich actief zou inzetten voor hun Duitse vaderland in de Eerste Wereldoorlog. Daarbij werd een Joodse identiteit gecreëerd die uitgesproken modern en nationaal was, maar zich ook verbond met de religieuze traditie door terug te grijpen naar de strijdlustige Maccabeeën. ‘Emboldened by their heroïc fighting tradition and physically regenerated in the gymnastic halls of modern-day Europe’, zo stelt Todd Presner, ‘Jews would bravely serve the German fatherland and prove, once and for all, that they were a military people’.22 Zowel in de loopgraven als in de lucht appelleerden Joodse soldaten en piloten aan de musculaire viriliteit die hen toegang moest verschaffen tot de Männerbund van het Duitse leger en, uiteindelijk, van de Duitse natie.

Maakbaarheid, macht en kwetsbaarheid

De maakbaarheid van mannelijkheid zoals die rond de eeuwwisseling werd gepropageerd, bood duidelijk geen onfeilbare of eenvoudige weg naar sociale emancipatie en integratie. De mislukking van het Muskel-Judentum was compleet in Duitsland (en bij uitbreiding in Europa). Een deel van de verklaring daarvoor ligt misschien in het feit dat de eis van een minderheid te worden opgenomen in de door de meerderheid gedefinieerde Männerbund automatisch ook een vorm van rebellie suggereert. Het adopteren van christelijke, Westerse individuele praktijken van mannelijkheid (bijvoorbeeld het beoefenen van sport) als een manier om toegang te krijgen tot de zelfbeschikking die met het daardoor verworven lichaam werd geassocieerd, overlapte meteen ook met een poging om collectieve rechten van autonomie en politieke representatie op te eisen. Dat was nergens zo duidelijk als in het laat negentiende-eeuwse Britse koloniale rijk. Australische rugbyteams, Zuid-Afrikaanse cricketspelers en Indische voetbalploegen hebben allemaal – zij het soms indirect – bijgedragen aan de vorming van een onafhankelijke nationale identiteit.

De dubbele belofte van het gecultiveerde en maakbare mannenlichaam liet zich relatief gemakkelijk vertalen naar een collectieve politieke beweging: door mee te stappen in het Britse verhaal van mannelijkheid als verovering en vooruitgang op nationaal vlak, en door het project van remasculinization ook zelf te gaan incorporeren, konden kolonies verzet aantekenen tegen het beeld van verwijfdheid dat de kolonisator hen trachtte toe te schrijven. Daarmee werden Westerse culturele gendercodes gemobiliseerd in een strijd om emancipatie die door Subho Basu en Sikata Banerjee wordt omschreven als een ‘imaginative configuration of nationalist myths and icons based on traditional cultural ideas aimed at challenging alien colonial rule’. 23 Hoewel in deze Bengaalse casus Westerse (of Britse) modellen van mannelijkheid een belangrijke rol speelden in het creëren van een rebelse onafhankelijke identiteit, was het net door die adoptie van Westerse codes als musculariteit en martialiteit dat het Westerse mannelijke ideaalbeeld ook kon worden doorgeprikt.

Door hun creatieve omgang met aan de Westerse elite ontleende praktijken, konden de Bengali een aantal Westerse aan mannelijkheid gekoppelde karakteristieken belichamen, maar ook de stabiliteit van het Westerse beeld van mannelijkheid ondergraven. Dat deden ze bijvoorbeeld door de nauwe band tussen mannelijkheid en christendom door te knippen en een op hindoeïsme en gymnastiek gebaseerde Männerbund van onafhankelijke Indische ‘broeders’ op te richten. 24 Op een soortgelijke manier wisten ook andere minderheden de illusie van stabiliteit en tijdloosheid van het vroeg twintigste-eeuwse mannelijkheidsideaal te doorprikken. De queer gaze die op door nazi-kunstenaars als ‘tijdloze naakten’ begrepen objecten werd geworpen, bijvoorbeeld, slaagde erin het gebruik van een klassieke esthetiek in fascistische propaganda te problematiseren. ‘By finding a Nazi hero erotically stimulating or failing to see anything particularly Nazi about him’, zo stelt Tim Pursell vast, ‘homoeroticism undermines the whole corpus of fascist aesthetic meaning’. 25 Nochtans was de affiniteit van heel wat homoseksuele groepen en denkers met de hen omringende fascistische maatschappij ‘echt’. Der Eigene, een ‘queer’ magazine opgericht in 1896, verspreidde een boodschap van mannelijkheid en musculariteit gekoppeld aan de ‘misogynist, anti-Semitic, and eugenicist arguments attached to nudism’ die gangbaar waren in de jaren 1920-30. 26

De kracht van het mannelijkheidsmodel van de vroege twintigste eeuw was daarmee ook meteen zijn grootste zwakte: door individuele handelingen en praktijken van lichamelijkheid te koppelen aan politiek en sociaal gewaardeerde a-lichamelijke eigenschappen konden mannelijke privileges gecementeerd worden. Bovendien kon die mannelijkheid tactisch worden ingezet in processen als natievorming, de vorming van koloniale rijken en de uitbouw van een op vrijheid en beschaving gestoelde maatschappij voor een zichzelf definiërende elite. De complexe relatie tussen het mannelijk lichaam en ontastbare macht, net als de wankele verhouding tussen ‘natuurlijke’ eigenschappen en ‘maakbare’ identiteiten, verschaften daarvoor de basis. Tegelijk creëerden deze correlaties echter ook de voorwaarden voor een voortdurende instabiliteit van beelden van mannelijkheid.

De invloed van gender-vertogen, zo wordt wel eens beweerd, vloeit deels voort uit de succesvolle manier waarop de natuurlijkheid van mannelijkheid en vrouwelijkheid vervat zit in culturele constructies van geslacht. Specifieke invullingen van mannelijk en vrouwelijk gedrag veranderen door de tijd heen, maar de aanwezigheid van een band (via het lichaam) tussen natuur en gegenderde identiteit lijkt constant. De referentie naar het natuurlijke en het a-historische zou zo als het ware vervat zitten in de verschuivende definities van mannelijkheid zelf. Dat mag misschien waar blijken voor de Joodse bokser die zijn spieren kon inzetten om zich in de Verenigde Staten te integreren, of voor Jacky die wat niet ‘in zijn natuur zit’ niet kan vervangen door een culturele praktijk, maar met een queer gaze of een blik vanuit de (post-koloniale) buitenwereld blijkt mannelijkheid mogelijk nog instabieler dan we vanuit een Westers straight standpunt al hebben vastgesteld. 27