Humor in de klassieke Oudheid

De Grieken en Romeinen waren zich er uitermate van bewust dat humor de spanning tussen individuen kan opheffen. Zij waren echter nog meer beducht voor de gevaren van geestigheden. Het maken van komische opmerkingen was aan allerlei regels gebonden en lachen om een ander werd al gauw agressief gevonden.

Paul Schulten

In onze samenleving lijkt gevoel voor humor bijna onontbeerlijk te zijn geworden. ‘Een dag niet gelachen, is een dag niet geleefd’ is een van de favoriete motto’s van de jeugd. Kinderen die in het ziekenhuis liggen, lopen voortdurend het risico aan het lachen te worden gebracht door binnenvallende clini-clowns. Ouderen die op zoek gaan naar een nieuwe partner in de zaterdagse contactadvertenties van NRC Handelsblad zullen ontdekken, dat voor meer dan de helft van de opstellers van die advertenties humor een belangrijke, zo niet noodzakelijke voorwaarde voor verdere kennismaking is.

Het begrip humor heeft bijna een absoluut positieve lading gekregen. Omgekeerd wordt ernst tegenwoordig al snel als saai ervaren en steeds minder wenselijk gevonden. Deze ontwikkeling van vooral de laatste dertig jaar heeft er zeker toe bijgedragen dat onze normen over wat wel en niet in humor kan, aanzienlijk verruimd zijn. Ze bestaan uiteraard nog wel. Lijsttrekker Wouter Bos werd onlangs zwaar gekritiseerd omdat hij niet was weggelopen toen iemand een grap maakte over besnijdenis van vrouwen. De eis van politieke correctheid wil nog wel eens grenzen aan grappen stellen. Die grenzen zijn echter tamelijk vaag en lijken steeds verder op te schuiven. In de Oudheid lag dat duidelijk anders. Humor was gebonden aan allerlei regels voor inhoud, plaats en tijd. Welke waren dat en hoe valt het te verklaren dat Griekse en Romeinse intellectuelen daar zo intensief over hebben gedebatteerd?

Karaktertest voor keizers

De Romeinse schrijver Suetonius (ca.69-140) vertelt in zijn biografie Keizers van Rome over Tiberius hoe gezanten uit Ilium, het voormalige Troje, bij de keizer kwamen om hem te condoleren met het overlijden van zijn zoon Drusus. Deze afgevaardigden moeten wel een behoorlijk vervelende, of juist heel prettige reis hebben gehad, want ze kwamen pas ettelijke maanden na de trieste gebeurtenis in Rome aan. Eindelijk op audiëntie bij Tiberius betuigden zij hem hun deelneming. De keizer zei vervolgens dat hij op zijn beurt hen nog wilde condoleren met het verlies van hun eminente stadgenoot Hector in de Trojaanse oorlog.

Deze nogal ironische opmerking van Tiberius – Hector was zo’n acht eeuwen tevoren overleden – werd door Suetonius volstrekt niet leuk gevonden. Integendeel, de biograaf zag er zelfs een duidelijk voorbeeld in van zijn meedogenloze wreedheid, waardoor hij thuishoorde in het rijtje van slechte keizers. Men hoorde immers geen grappen te maken in verband met zo’n triest onderwerp als de dood van een kind. Tiberius overtrad met zijn opmerking een norm die in de Romeinse wereld aan het komische werd gesteld. Het vermogen om ad rem te reageren werd wel zeer op prijs gesteld, maar dit diende binnen afgebakende grenzen te gebeuren. Die waren in de tijd van Suetonius zo precies omschreven dat hij humoristische woorden van keizers kon gebruiken als tekenen van hun karakter.

Dit gold overigens ook voor komisch bedoelde opmerkingen die aan het adres van keizers werden gemaakt. Augustus bijvoorbeeld werd uitvoerig geprezen omdat hij zulke grappen niet alleen gracieus kon accepteren, maar bovendien vaak een antwoord teruggaf dat geestig werd gevonden. Zo vroeg de dichter Lucius Varius hem eens sarrend hoe het stond met het werk aan de tragedie ‘Ajax’, waar de keizer mee bezig was. Augustus zou toen hebben geantwoord dat zijn Ajax zich helaas in de spons had gestort. Varius nam dus de vrijheid de keizer te sarren met zijn literaire ambities, die royaal toegaf niets meer ‘op papier’ te hebben – puntig verwoord in zijn toespeling op de dood van de echte Ajax, die zich immers in zijn zwaard had gestort.

Latere Romeinse auteurs vonden dit duidelijk een voorbeeld van een geslaagde reactie. In hun verhalen was het incasseringsvermogen van keizers voor vrijmoedige opmerkingen opvallend groot bij diegenen die als goed, en even opvallend gering bij diegenen die als slecht werden beschreven. Keizer Domitianus’ toch al niet beste reputatie werd nog erger besmeurd door de aantijging dat hij komische toespelingen op zijn kale kop zo slecht verdroeg dat de grappenmaker voor zijn leven moest vrezen. En dat terwijl humor over dit lichamelijk gebrek over het algemeen minder erg werd gevonden dan opmerkingen over bijvoorbeeld slechte adem.

De Romeinen namen het daarentegen de gewoonlijk zeer hoog gewaardeerde Marcus Aurelius juist kwalijk dat hij zich zonder in te grijpen in het theater liet beledigen door een geestige toespeling op de wankele huwelijkstrouw van zijn echtgenote. Kennelijk waren grappen over dit onderwerp in zijn bijzijn zo dubieus dat hier een negatieve reactie van hem werd verwacht. Bepaalde voor de hand liggende komische thema’s waren kennelijk taboe wanneer zij de waardigheid van een persoon met autoriteit aantastten.

Een niet-keizerlijk voorbeeld hiervan vinden we in het boek Karakters van Theophrastus. Deze leerling van Aristoteles beschrijft hoe de zwakte van een praatziek persoon ook bleek uit zijn acceptatie van tegen hem gerichte spot. Deze kletsmajoor gaf zijn kinderen eens het bevel direct te gaan slapen. Zij gehoorzaamden niet, maar maakten een toespeling op zijn tekortkoming: ‘Praat nog een beetje tegen ons, dan kunnen wij inslapen.’ Theophrastus was van mening dat een vader zoiets niet over zijn kant had mogen laten gaan.

Ongepast of acceptabel

Aristoteles maakte al het onderscheid tussen de twee componenten van het gevoel voor humor: het máken van grappen en het vermogen ervan te genieten. Beide kwaliteiten konden, zoals voorgaande voorbeelden duidelijk maken, iemands sociale positie versterken, maar ook verzwakken als ze niet op de juiste manier werden ingezet. Dit gold niet alleen voor hoogwaardigheidsbekleders, maar voor alle lagen van de bevolking. Vooral personen met macht moesten met grote omzichtigheid worden benaderd. Wat werd nu precies juist of niet juist voor geestigheden gevonden? Een groot aantal passages in de Grieks- Romeinse literatuur geeft hier uitsluitsel over.

De beste bron vormen die fragmenten die een stilistisch of moreel oordeel geven over het gebruik van humor. Deze vinden we met name in de retorische geschriften van Cicero en Quintilianus, maar ook in het werk van Plato, Aristoteles, Suetonius en nog vele anderen. Zo heeft Plutarchus (ca 45-120) in zijn De questiones conviviales een stuk geschreven over wat acceptabele humor aan tafel was. Volgens hem waren grappen over iemands lichaamsgeur volstrekt ongepast, maar toespelingen op een haak- of een wipneus toegestaan. Komische opmerkingen over gebrekkig gezichtsvermogen of bochels konden weer absoluut niet door de beugel. Verder waarschuwde hij tegen het diep beledigen, al was het geestig bedoeld. Om dat te vermijden moest de grappenmaker onderscheid kunnen maken tussen karaktertrekken die ziekelijk waren of sociaal acceptabel. Je kon dus wel de spot drijven met een passie voor muziek of de jacht, maar niet met gierigheid of drankzucht.

Ter voorkoming van dodelijke beledigingen moest een humorist in spe aan tafel goed rondkijken naar de gasten. Als er een echtgenote aanwezig was, moest een man niet worden aangevallen op zijn vreemdgaan. In aanwezigheid van een vader mocht niet worden gespot met het overdadig uitgavepatroon van zijn zoon. Dit kon overigens juist wel als deze heren een uitstekende reputatie op het gebied van echtelijke trouw en/of zuinigheid hadden. Dan zouden namelijk die eigenschappen juist extra worden belicht door een komische aanval op het tegengestelde. Een voorzichtige benadering verdienden verliefde mensen. Over hen konden pas grappen worden gemaakt, wanneer je de juiste tijd daarvoor wist en op de hoogte was van de hele context van de verliefdheid. Seksuele toespelingen moesten helemaal worden vermeden.

De waarschuwingen van Plutarchus tegen obsceniteiten waren ook standaard bij talloze andere schrijvers. Zo meende Cicero dat seksueel getinte opmerkingen zeker niet in de publieke ruimte thuis hoorden, maar eigenlijk ook niet in de private sfeer. Helemaal niet dus. Wanneer de seksuele toespeling echter heel knap verborgen was, werd zij niet alleen geaccepteerd, maar zelfs voor extra geslaagd gehouden en bijna als literair beschouwd. Daarom stond Suetonius positief tegenover de opmerking die werd gemaakt bij het homo-huwelijk van keizer Nero met zijn vriend Sporus: ‘Ik wou dat Nero’s vader zo’n echtgenote had gehad.’

Deze waardering voor de aangeklede obsceniteit laat zien dat morele normen enigszins opgerekt konden worden door stilistische kwaliteiten. Stijl was dan ook een belangrijk criterium bij de beoordeling van humor. Vanaf de 5de eeuw voor onze jaartelling groeide het gevoel van een onderscheid tussen hogere en lagere cultuur, en bepaalde de aard van iemands humor mede in welke laag iemand geacht werd thuis te horen. Spontane originele humor werd hoger geschat dan van huis meegebrachte grappen. In een van de weinig voorkomende opmerkingen over humoristische vrouwen schilderde de geschiedschrijver Sallustius (86-34) de vriendin van Catilina, Sempronia, af als buitengewoon begaafd omdat zij haar mannetje stond in snelle geestige woordenwisselingen.

Naamgrappen konden niet op veel bijval rekenen. Een amusant bedoelde toespeling van keizer Claudius in de arena over een gladiator met de naam Palumbus (duif) werd uiterst duf gevonden. Toen het publiek eens de naam van de betreffende gladiator scandeerde, zei Claudius namelijk dat hij nog niet gevangen was. Quintilianus keurde dit soort humor categorisch af. Daarom kon hij het niet hebben dat de door hem zo bewonderde Cicero zich heel vaak aan naamgrappen schuldig had gemaakt. Hij dacht dan ook dat die ten onrechte aan hem toegeschreven werden.

Theorie en praktijk

In de redevoeringen van Cicero komen niettemin echt veel goedkope spottende toespelingen op namen voor. Ook hield hij zich lang niet altijd aan zijn eigen verbod op obsceniteiten. Dat zegt overih gens niets over het belang dat aan zulke regels werd gehecht. De Engelse historicus Peter Burke merkt in zijn boek over de kunst van de conversatie in vroegmodern Europa terecht op, dat etiquetteboeken niet nodig geweest zouden zijn, als de regels voor sociaal verkeer niet telkens werden overschreden. De spanning die hij constateert tussen praktijk en theorie, is ook in de Oudheid zichtbaar. Zoals gezegd waren bijvoorbeeld humoristische opmerkingen over slechte adem ‘not done’. In het enige overgebleven moppenboek uit de Oudheid, de Philogelos, gaat echter niet minder dan een dozijn moppen juist over dit onderwerp – behoorlijk veel op een totaal van 265.

Ook Plato en Aristoteles zouden hun lezers niet veelvuldig voorgehouden hebben vooral geen clowneske indruk te maken, als het gevaar daarvoor denkbeeldig was geweest. Volgens Aristoteles kon je je in gezelschap op drie manieren gedragen: saai, geestig of clownesk. Een geestig iemand bewandelde de gulden middenweg tussen de twee andere, minder gewenste gedragingen. Plato wees een bezoek aan komische theaterstukken niet per definitie af, maar vond wel dat het alleen aan slaven of acteurs uit het buitenland was toegestaan daarin op te treden. Vrije burgers mochten zich op die ‘stijlloze’ manier niet belachelijk maken.

De normering van het lachen ligt in het verlengde van die op het gebied van humor. Luid lachen werd al snel te luid gevonden. Een beschaafd iemand maakte zich daar niet aan schuldig. Die gedachte werd ondersteund door de gangbare medische theorie, die hard lachen schadelijk achtte voor de gezondheid. Een goede lichaamsbalans wordt in het Latijn temperantia genoemd en overdreven lachen zou die verstoren. De laat-Romeinse arts Caelius Aurelianus (5de eeuw) raadde melancholieke personen wel een bezoek aan komedies aan, maar schreef tevens ernstige voordrachten voor aan patiënten die emotioneel instabiel waren door buitensporige vrolijkheid. De geneeskunde lijkt hier de maatschappelijke conventies op de voet te volgen.

‘Niets te veel’

De discussie in de Oudheid over wat verantwoord is in inhoud en stijl van humor, is met grote intensiteit gevoerd én over een lange periode. Tussen de 5de eeuw voor tot en met de 5de eeuw na Christus veranderde er vrijwel niets aan de inhoud en de uitkomsten van dit debat. Dit lijkt opmerkelijk, maar het is minder vreemd als men bedenkt dat die periode in het algemeen werd gekenmerkt door een zekere culturele homogeniteit. Anders dan bij ons lag in de Grieks-Romeinse periode de nadruk meer op de gevaren van verkeerde humor dan op de voordelen van goede. Liever een goede grap verloren dan een vriend of een rechtszaak, benadrukken zowel Cicero als Quintilianus in hun theoretische verhandelingen.

De angst voor schade door een verkeerd gebruik van humor is ook zichtbaar in de nauwkeurige bepaling van momenten en/of plaatsen die geschikt werden geacht voor de uitwisseling van geestigheden. Het diner en het daaropvolgend symposium waren hiervoor het meest geëigend. Dit was het moment ‘waarop zelfs het afkeurend fronsen van een puritein zich ontspande in een glimlach over grappige verzen’, schreef Plinius de Jongere in een brief aan de dichter Martialis. Het was ook het moment voor de komische imitaties, waarbij de gasten elkaar parodieerden of waarmee professionele komieken hen vermaakten.

Ook in de tijd die men in het bad of in een reiskoets doorbracht, waren amusantere bezigheden geoorloofd dan de normale ernst voorschreef. Verder was er uiteraard het bezoek aan het komische theater en waren er de specifieke feestdagen, waarin men zich kon over geven aan ongeremde vrolijkheid, zoals met name tijdens de Saturnaliën in december, de voorloper van ons carnaval. Allemaal bijzondere gelegenheden, waarbij een tijdelijk loslaten van de gewone gedragscode acceptabel was.

Waar kwam die opvallende zorg voor en dus ook bezorgdheid om humor en lachen in de Oudheid vandaan? Een invloedrijke factor is hier ongetwijfeld de aristotelische gedachte geweest dat de gulden middenweg altijd de beste keuze was. Mèden agan, niets te veel, is altijd een van de kernspreuken van de Griekse cultuur geweest en Aristoteles was slechts een van de vele filosofen die telkens nadruk legden vinden wij terug in de gezondheidsleer van de Oudheid. De juiste maat, zo niet matiging, was ook hierin het uitgangspunt.

Het Latijnse begrip decorum (in het Grieks sophrosunè) speelde hier een belangrijke rol. Dit betekent zoiets als je hoofd erbij houden en weten hoe het hoort, dat wil zeggen dat sterke aandriften door de rede moeten worden beheerst. Deze gedachte, die in verschillende filosofische scholen (met name epicurisme en stoïcisme) verder werd ontwikkeld, zorgde voor uitgewerkte codes voor bijvoorbeeld het tonen van verdriet, en dus ook voor het beleven van vreugde. Hevige emoties moesten worden beheerst of zelfs volledig onderdrukt. Binnen dit raamwerk past ook de codering van de humor.

Gevaarlijke grappen

Belangrijker nog om de grote subtiliteit te begrijpen waarmee het probleem humor werd benaderd, was het gevaar van spotternijen in een samenleving waarin respect van grote betekenis was en daarom ook snel werd bedreigd. In zijn boek De Wetten waarschuwt Plato expliciet voor de gevaren van heftige vijandschap ten gevolge van spot. Volgens hem zou het daarom aan niemand moeten worden toegestaan anderen te ridiculiseren.

Uit tal van literaire werken en andere bronnen blijkt hoe reëel dat risico was. Bekend is het geval van de Griekse dichter uit de archaïsche tijd, Archilochos van Paros (ca 680-640 v. Chr), die uit woede over een verbroken verloving spotdichten schreef over zijn ex-vriendin Neoboulè en haar vader Lykambes. Volgens latere verhalen konden dezen de schande daarvan niet verdragen en pleegden zij samen met nog enkele andere familieleden zelfmoord. Ook in het Oude Testament komt een mooi voorbeeld voor van het enorme effect dat ridiculisering in de Oudheid kon hebben. In het tweede boek Koningen (2:23-25) wordt verteld hoe de profeet Elisa op weg naar het stadje Betel een groep jongetjes tegenkwam, die de spot dreven met zijn kale kop. Het moeten ventjes van rond de twaalf jaar zijn geweest, als we het Grieks van de Septuagint mogen geloven (paidaria). Elisa was niet geamuseerd en verzocht de Heer om wraak.

Dat verzoek bleef niet onbeantwoord want er kwamen meteen twee berinnen uit het bos, die niet minder dan 42 kinderen in stukken scheurden. ‘God laat niet met Zich spotten’, zo schrijft de apostel Paulus in zijn brief aan de Galaten (6:7), en dus ook niet met zijn vertegenwoordigers op aarde. De kerkvader Johannes Chrysostomus (345- 407) gaf – acht eeuwen later – in een commentaar op deze bijbeltekst over Elisa als zijn mening dat hier waarschijnlijk adolescenten werden bedoeld. Hij toont daarmee aan dat in zijn dagen het vermoorden van kleine kinderen voor een geintje misschien wat te vergaand werd geacht, maar dat voor bespotting en belediging van een dienaar van de Heer voor iets oudere kinderen een executie op zijn plaats was.

Ook bronnen van meer historische aard wijzen op de haat die humor kon wekken. Een fascinerend dossier van de Oudheid vormen de zogenaamde vloektabletten, meestal dunne loden platen, volgeschreven met vervloekingen die een vijand het leven zuur moeten maken. Sommige daarvan smeken de goden expliciet om wraak tegen diegenen die zich vrolijk hadden gemaakt om de ellende van de verzoeker.

Zo vraagt de schrijver van een loden tablet dat gevonden is op het eiland Amorgos aan de godin Demeter om een aantal narigheden voor de man door wie hij belachelijk was gemaakt. Deze verdoemde moest nooit meer tevredenheid kennen, noch in rust noch in beweging, noch in zijn lichaam, noch in zijn ziel. Hij moest nooit meer een slaaf of slavin hebben om het werk voor hem te doen. Er mocht nooit een goed einde komen aan wat hij ook ondernam. Zijn huis moest worden vervloekt en hij mocht geen kinderen krijgen. Aan hem zowel als aan al zijn bezittingen moest een einde komen. En dit zijn nog maar een paar van alle hem toegewenste straffen. Ook andere vloekinscripties maken de wonden voelbaar die waren geslagen in iemands zelfrespect en goede naam, wanneer hij in het openbaar het doelwit van spot was geweest.

In een samenleving waarvan de culturele identiteit in hoge mate wordt bepaald door eer en schaamte, kan spot een hoogst agressieve daad zijn en vrijwel identiek aan fysiek geweld. Het is geen wonder dat de Grieken en Romeinen, wier samenleving als zodanig bestempeld kan worden, humor als potentieel gevaarlijk agressief verschijnsel in bedwang probeerden te houden. Plutarchus was zelfs van mening dat komische opmerkingen erger waren dan gewone beledigingen, omdat zij het onnodige resultaat waren van onbeschaamdheid.

Gewone beledigingen daarentegen waren vaak niet zo bedoeld, maar kwamen voort uit woede. Spot was vaak pijnlijker, omdat het net als pijlen meer onderhuids werkte. Hiermee wilde Plutarchus ook nog eens aangeven dat een voorbereide komische belediging erger was dan een spontaan geestig weerwoord. Wanneer dit laatste ter zelfverdediging gebeurde, was er zelfs helemaal geen bezwaar tegen.

In een zogeheten schaamtecultuur zullen humor en lachen dus snel als een buitengewoon agressieve daad worden opgevat. Dit was ook meestal de bedoeling. In de wél afgemaakte tragedie Ajax van Sophocles zegt de godin Athene tegen haar beschermeling Odysseus dat het fijnste lachen vermaak om vijanden is. De gepassioneerde kerkvader Tertullianus (ca 160- 220) zag zichzelf tijdens het Laatste Oordeel al schateren om al die grote vorsten en andere zondaren die zouden zuchten in de duistere diepten van de hel. Dat zou hij hier op aarde niet ongestraft hebben kunnen doen.

In de dialoog Philebus zegt Plato over het lachwekkende, dat pas echt belachelijk zijn diegenen die zwak zijn en niet in staat zich te wreken wanneer zij worden bespot. Machtige en formidabele figuren zal dit niet snel overkomen. In dezelfde dialoog geeft hij ook nog eens aan dat het, anders dan tegenover vrienden, helemaal niet verkeerd is te genieten van de ellende van je vijanden. Je moet dan wel, evenals Tertullianus bij het Laatste Oordeel, zeker weten dat ze niet meer terug kunnen slaan. De bijbel, Plato en de kerkvaders verschillen hierin niet veel van mening.

Humor werd in de Oudheid als een machtig wapen beschouwd. Je kon er processen mee winnen en populair zijn in gezelschap. Het wapen sneed wel aan twee kanten, want het kon zich ook tégen de gebruiker richten. Het moest daarom met grote omzichtigheid en kennis van zaken worden aangewend. Wie tot de culturele elite wilde behoren, moest de culturele competentie hebben er goed en dus beheerst mee om te gaan.

De meest populaire theorie over de functie van humor zegt dat de voornaamste bedoeling is spanningen binnen de samenleving of tussen individuen onderling op te heffen. De Grieken en Romeinen waren zich heel goed van deze functie bewust, maar zij waren nog meer beducht voor het ontstaan van veel grotere spanningen, wanneer de normen en waarden inzake de humor niet zorgvuldig werden nageleefd. Godzijdank hebben veel klassieke schrijvers, zoals de fraai vunzige Martialis, zich door die angst niet laten weerhouden de codes soms stevig te doorbreken.